Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterПримечания
(К СТАТЬЕ ПЕРЕВОДЧИКА - РАСПРЕДЕЛИТЬ ПОСТРАНИЧНО С ОСОБОЙ НУМЕРАЦИЕЙ)
1 Крины сельные или Цветы прекрасные. Одесса, 1910. С.II.
2 Иеромонах Леонид (Поляков). Старец Паисий Величковский// Журнал Московской Патриархии. 1956, № 10. С.44; Архиепископ Евлогий (Смирнов). Премирное служение. Владимир, 2000. С.62.
4 В.К.Былинин, А.А.Илюшин. Начало русского виршеписания // Виршевая поэзия (первая половина XVII века). М.,1989. С.12-13.
5 А.Г.Дунаев. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» первого типа. // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. qraec. 694). М., 2002. С. 266, со ссылкой на: Д.М. Буланин, А.А.Турилов.Серков Диомид Яковлев. – Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. Часть 3. П-С. СПб., 1998. С. 351–354.
6 И.Н.Заволоко. История Церкви Христовой. Рига, 1990. Репринтное воспроизведение издания 1937 года. С.142.
7 «На сегодняшний день известно... около пятнадцати старообрядческих изданий «Цветника» Дорофея, вышедших в период с 1783 по 1809 гг. (у некоторых изданий выходные данные не соответствуют фактическому месту и году издания). Следующее издание вышло только через сто лет: Единоверческая типография, Москва, 1909». (А.Г. Дунаев. Указ. соч. С. 265, со ссылкой на: А.В. Вознесенский. Кириллические издания старообрядческих типографий конца XVIII – начала XIX века: Каталог. Л., 1991; Его же. Старообрядческие издания XVIII – начала XIX века. Введение в изучение. СПб. 1996).
8 В.Сенатов. Философия истории старообрядчества. М., 1995. С.32.
10 Ф.В.Ливанов. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т.1. С.XV.
11 В настоящее время готовится к переизданию текст «Цветника» вместе с еще одним переводом на русский язык и предисловием С.В.Минеевой.
12 Минея. Январь. М.: Издание Московской Патриархии, 1983. Т.5. С.160.
13 Е. Голубинский. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903. С.158.
14 См. А.М.Буровский. Россия, которой не было – 2. Русская Атлантида. Красноярск – Москва, 2000. С.301
16 О.А.Седакова. «Странствия владычня…» Из наблюдений над церковнославянским словом// Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. Т.1. С.255–263.
1 Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Аскетические опыты. Т. 1. Сретенский монастырь, 1998, примечание на с. 445.
2 Святитель Игнатий Брянчанинов, цитируя текст «Цветника», в этом месте делает следующее замечание: «Под Божественным Писанием священноинок разумеет не одни священные книги Ветхого и Нового Завета, но и писания святых Отцов», подчеркивая далее, что таким началом автор «вступает в союз единомыслия со всеми аскетическими святыми писателями Восточной Церкви» (Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Аскетические опыты. Т. 1. Сретенский монастырь, 1998, с. 446). Вообще для святоотеческой традиции не свойственно рассечение единства Писания и Предания, поскольку то и другое даны Церкви Тем же Духом.
3 Начало, середина и конец – неоднократно встречающийся в сборнике линейный образ цельности, вектор которого ориентирован вертикально: путь спасения представляется либо как лестница, ведущая на небо, либо как возводимый дом.
4 На Утрени после каждой кафизмы, по третьей и по шестой песнях канона устав предлагает чтения из святых отцов. Т.о. внимательное участие в уставном богослужении делало даже неграмотных достаточно «начитанными» людьми.
5 Существенное значение поучения в Писаниях и непрестанной молитвы и их преемство в православной традиции подробно рассматривает В.М. Лурье в книге «Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте» (СПб., Алетейя, 2000, особ. с. 99). Здесь лишь подчеркнем, что так часто упоминаемое автором поучение гораздо ближе к молитве и богомыслию, нежели к рассудочному изучению текста: суть его в том, что заучиваемые наизусть строки, непрестанно вращаясь в уме, ограждают его от всеваемых врагом помыслов и согревают сердце умилением; цель – очищение и освящение ума через погружение его в Священное Писание.
6 Не сам по себе ум «учится» из Писаний, но соприсутствующий в них Живой Господь поучает сердце о «словесах [логосах, смыслах] таинства Своего», а именно, о постигаемом опытом молитвы Боговоплощении и вкушаемом по мере подвига обожении. Если бы имелось ввиду не это, стояло бы множественное число «таинств Своих».
7 это не метафора: Христос Сам присутствует в Своем слове, беседует с читающими святое Евангелие и действует в Своих заповедях, через них освящая и соединяя с Собой.
8Добавление в традиционное славословие «прежде бе» необычно и либо взято из недошедших до нас источников, либо внесено составителем, возможно, желавшим подчеркнуть, что как в прежние времена спасались подвижники, так и теперь желающие могут подвизаться (поскольку слава Божия – святые Его). «Всегда» в русском переводе точнее передает «вечное время» славянского «бе».
9 Здесь и далее названия глав, аннотирующие их содержание, для удобства сокращены.
10 настоящий отрывок (до слов «насколько это возможно») переведен, правда с большими купюрами, в которые входит и само перечисление «заповедей», у свт. Игнатия. См. указ. соч. с. 447
11 Заповедями далее названо почти все, что Господь высказывает в Евангелии. В этом есть свой смысл (хотя полностью отсутствует систематичность изложения): сказанное Богом действительно приобретает статус онтологического закона.
12Головщик – в Древней Руси и у старообрядцев первый певец, возглавляющий хор; в новообрядческой церкви – регент.
13 В этом абзаце, являющемся вольным изложением Исаака Сирина, спасение отождествляется с христианским совершенством – черта, характерная писателям-аскетам, для которых спастись означает вкусить удостоверение обожения еще в этом веке. Современное словоупотребление ближе к учительной традиции, различающей спасение и совершенство на основании Мф. 19, 16-21. У преподобного Исаака в данном месте речь идет именно о совершенстве. См. прим. 74.
14 Составитель имеет ввиду, что вера и надежда определяют упование, а упование – двояко: либо на то, что подвижнику будет подана помощь в вещественном, чтобы можно было продолжать постнический путь, либо на то, что и не получив видимой помощи и расставшись с жизнью, он обретет мученический венец.
15 Ср. второй антифон воскресной степенны четвертого гласа: «На Господа надежду всяк кто стяжав высший есть всех скорбящих». Строки церковных песнопений, наряду со стихами священного Писания, часто вплетаются в святоотеческое повествование без всякой ссылки на «песнописца». Это не цитация, не отнесение к другому, а насыщенность ума священными текстами, ставшими неотделимыми от него.
16 По мнению святителя Филарета (Дроздова), слово «копытце» происходит от «копа», «копца» (куча) и означает подклобучное покрывало. По нашему мнению, это – лапти.
17 «Ука» – мера объема; то, что можно за один раз откусить или отхлебнуть.
18 Ангел Господень говорит не от себя, а от лица Пославшего его.
19Литра – мера веса, равная византийскому фунту (72 золотника).
20 Горе – ввысь, в мир горний, к Богу.
21 Текст, скорее всего, испорчен и приводится по Житию Андрея, Христа ради юродивого.
22 Ср. Гал. 6, 17 и 2 Кор. 4, 10. Возможно, составитель смешивает эти два места. Однако можно прочесть его и иначе: «но все повелевают постоянно понуждать себя и носить на теле мертвость Спасителя». Тогда остается лишь вторая сноска.
23 Ср. Пс. 102, 15-16 в славянской Псалтири
24 Далее следует почти дословный пересказ стихир Иоанна Дамаскина на погребение.
25 Фраза дана в вольном переводе. В «сугубой десятерице» оригинала можно узнать святоотеческое учение о едином действии душевных сил с пятью телесными чувствами и пятью органами чувств при образовании добродетелей. Эта двойственная (сугубая) душевно-телесная десятерица, которой человек связан с материальным миром, распадается в смерти, т. е. при отделении души от тела. Добродетели у греческих отцов, излагавших это учение, строго упорядочены и образуют «кости» внутреннего человека, неразрушимые в будущей жизни, но которые следует сформировать еще здесь посредством правильного использования телесных чувств и душевных сил. См., напр., преп. Максим Исповедник, Ambigua, Patrologiae Cursus completus, series graeca, т. 91, 1248A-1249C. Другое объяснение «божественной десятерицы струн духовной псалтири в душе», удвоенной «с помощью другой блаженной десятерицы заповедей» и восстанавливающей человека «в самом себе и в Боге», возводя к обожению во Христе, дано у преп. Максима в Мистагогии, гл. 5. См. Творения преподобного Максима Исповедника, т. 1. «Мартис» 1993, с. 162-163.
26 Здесь у отцов речь идет о достигших совершенства. См. примечания 12 и 74.
28Правеж – взыскивание долга по приговору суда путем побоев. Осуществлялось и монастырскими судебными исполнителями: «А будетъ правежь на монастырскомъ человhцh, ино правитъ архимандричь приставъ». (Жалованная грамота нижегородского великого князя Даниила Борисовича Спасо-Благовещенскому монастырю 1410-1417 гг.)
29 В русских переводах с греческого эта мера приема пищи обычно называется «умеренностью».
30 Ср. первый антифон воскресной степенны четвертого гласа: «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется троическим единством священнотайне». Три составляющие человеческого естества – дух, душа, тело – приводятся в единство глубочайшим целомудрием ума, воли и чувств.
31Умная молитва – в широком смысле, молитва совершаемая умом. Термин принадлежит современнику и другу святого Григория Нисского, монаху Евагрию Понтийскому (IV в.). См. также прим. 31.
32 Мы придерживаемся традиций перевода, заложенных в русскоязычной литературе опытно знавшими предмет переводчиками, преимущественно святителем Феофаном Затворником и Оптинскими преподобными старцами. Жизнью проходя умное делание, они искали соответствия смысла, а не «терминов», свободно называя «сердечное делание» умным, а «умное хранение» – хранением сердца, чтобы донести суть, а не букву написанного. Необходим опыт самонаблюдения и молитвы, чтобы понять, чем для отцов церкви являются «ум» и «сердце», расщепленные падением, но действующие согласно в своем возвращении к Богу. По смыслу хранится именно сердце – глубокое вместилище человеческого духа, где формируются и откуда исходят грех или добродетель; а хранит его, или блюдет входящие в него помыслы (что включает не только мысли, но и образы, чувства, и побуждения) именно ум – сила наблюдающая и рассуждающая. Хранение сердца чистым от помыслов при помощи непрестанно совершаемой умом молитвы, с постепенным благодатным соединением ума с сердцем, называется умным деланием.
33 Устроение ума, душевное устроение – устойчивый (в отличие от «настроения»), но достигаемый в результате духовного подвига (а не свойственный от рождения, как «темперамент» или иногда «характер») душевный строй, характеризующий данную личность. Здрав тот, у кого ум воцарился над желаниями и чувствами (т.е. соблюдается четкая иерархия – благочиние – душевных сил), а совершен тот, у кого он погружен в сердце – вместилище духовного чувства.
34 О поучении см. прим. 4. Заметим также, что сама возможность окрадения бесами через тщеславие, самомнение и гордыню и отпадения от добродетели – один из моментов, отличающих православную аскетику от еретической (это будет нам важно в дальнейшем, при обсуждении вкравшихся в текст ошибок).
35Забвение – потеря памяти Божией как ощущения присутствия Божия, духовное нечувствие, происходящее от направленности ™piqum…a (вожделевательной силы) к вещественному. (Ср. рус. «не забывайтесь» в значении «не забывайте, перед кем находитесь»). О забвении как противоположности непрестанного сердечного внимания к Богу говорит преп. Исихий («О трезвении и молитве» 32. Добротолюбие, т. 2, ТСЛ, 1992, с. 165).
36 Здесь точнее говорить не о гневе как одном из восьми греховных помыслов, а о болезни qumÒj – яростного или волевого начала как такового. Схема проста: три основные силы души – ум, воля, чувство – отворачиваются от Источника бытия и порождают соответственно страсти «неведения», «ярости» и «забвения» в том значении как они объяснены в прим. 34–36. Терминологическая точность могла потеряться уже в переводе на древнерусский с греческого, откуда эта классификация взята, ср., напр. ¥gnoia, pl£nh и ¢p£th у преп. Максима и Марка Подвижника (см. С.Л. Епифанович, Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие, Москва, 1996, с. 80-81 и 106-107).
37 Греховное неведение отличается от неведения естественного рассредоточением души: ум noàj не обращен к Богу, рассечен с сердцем и не слышит совесть. Корень такого неведения – в маловерии. Ср. совет преп. Силуана: «надо прямо говорить: Господи, я человек грешный и не разумею, как должно, но Ты, Милостивый, вразуми меня, как нужно поступить. И милостивый Господь не хочет, чтобы душа наша была в смущении от врага, и внушает, что надо делать и чего не делать» (Старец Силуан Афонский. Москва, 1996, с. 411) и Лк. 9, 55: «не знаете, какого вы духа».
38Слава понимается у отцов как обоживающая тварьнетварная энергия. Желание славы (чести) от людей тщетно как стремление к тому, чего нет, потому что слава не может быть получена из тварных источников. Как следствие, стремление к обожению без Бога приводит к смерти.
39 Сластолюбие – прямое следствие отпадения от Божественной славы: потеряв соответствующий словесному естеству источник наслаждения, человек ищет замены в чувственных удовольствиях. Первозданная динамика человеческих сил такова: ум питается Божественной благодатью и, научаемый ею, постигает смысл (логосы) чувственных вещей, возводя видимый мир к Богу. В падении все перевернулось, нарушилась иерархия сил: ум стал питаться бессловесной пищей, приносимой чувствами, и служить им, а мир лишился благодати, которая должна была поступать к нему через человека (ср. комментарий D. StaniloЈe к главе 13 Filosofik¦ ka€ qeologik¦ ™rot»mata преп. Максима Исповедника в 'Ep€ t¦j pigЈj, 4, Athens 1978, с. 249).
40 здесь противоречие с высказанным чуть выше утверждением об отсутствии «такого греха на земле, которому не было бы прощения» и серьезное искажение понимания постепенности духовного возрастания подвижника. Ср. конец 27 главы.
41 Пленением ума в аскетической литературе обозначается крайняя степень потери свободы перед какой-либо страстью. Характеризует состояние пленения пассивность ума и воли по отношению к страсти, их капитуляция перед ее требованиями (тотальное нарушение иерархии душевных сил), в отличие от состояния борьбы, когда напор греховных помыслов может быть не менее силен, но ум и личная воля сохраняют свободу и сопротивляются, не соглашаясь на грех. Различные ступени вхождения греха в сердце, ведущие к пленению священноинок приведет ниже, в тридцатой главе.
42 Далее приведена святоотеческая иллюстрация этого Новозаветного учения, которое ни для апостола, ни для отцов не является аллегорией – как не является ею и дополняющая его (и тоже заданная Павловым богословием) тема вселения Христа в тех, кто исполняет Его заповеди и причащается Его таинств (аще бо восхощем очиститися, всяко Богъ вселится в нас). В таком контексте идея целомудрия и чистоты возвращает себе потерянный ею в современном мире смысл, искаженный низведением ее на уровень морали.
43 Если человеческое естество, как мы только что видели, создано для единения с Богом и вселения Христа, то почему нам приходится «одолевать» его? Тут два момента. Во-первых, первозданное естество было повреждено падением и достаточно радикально перестроено, хотя и не утратило полностью своего первого призвания. Противоборство необходимо постольку, поскольку человек устремляется к своей первоначальной заданности в измененном падением естестве, и корректнее говорить (что греческие отцы обычно и делают) о противоборстве повреждению естества, которое стало к тому же подвержено и демоническому влиянию. Само же естество при этом возводится Христом в первоначальное достоинство, и более того – усвояется Христу. И здесь раскрывается второй момент: чтобы войти в Божественный план бытия, человеческой природе надо превзойти самое себя, как и первый человек был сотворен не для духовного бездействия. Адам должен был «дорасти» до Божественной жизни (сверхъестественной для него); этот рост мог, если бы не падение, быть для него безболезненным, но всё же он предполагал усилие, преодоление ограничений тварного естества.
44 Конспективность изложения заставляет священноинока опустить существенный факт: дьявол не мог бы этого сделать без человека, грех вошел в мир падением Адама. Человек-микрокосм пал – и вовлек в падение всё видимое творение. Восстановление в человеке образа Божия, о котором также конспективно говорится чуть ниже, стало возможно только через Боговоплощение, только во Христе, Которому христианин приобщается через церковные таинства и исполнение заповедей. Невыраженность этого момента может быть объяснена ориентацией русских книжников преимущественно на практику, делание, а не на догматику. Однако, как мы увидим в дальнейшем, нечеткость догматического мышления чревата серьезными ошибками и в плане аскетики (ср. примечания 48, 49 и 53)
45 Так Христос назвал апостола и евангелиста Иоанна Богослова (Мк. 3, 17).
46 Здесь парафраз Откр. 14, 2-3, а не цитация 18, 22, как может показаться по сходству лексики.
47 Более того, отцы единодушны в том, что телесными страсти называются лишь условно, по причине участия в них тела: грех же не в естестве тела, а в личном произволении. Так же и не в естестве души грех, как верно отмечает составитель «Цветника». По-видимому, говоря о полной разобщенности души и тела, он пытается подчеркнуть именно противоестественность обращения сил души к чувственному и потерю через грех единства человеческого естества, т.к. если телесное берет верх, скорбит дух, а если торжествует духовное, ущемляется тело. Иначе трудно объяснить столь странное учение о страстях и добродетелях, совершаемых телом помимо души. И еще один момент, не освещенный в «Цветнике» с достаточной ясностью. Хотя страсти и чужды естеству, будучи извращением душевных сил, однако падение соделало человека страстным, тленным и смертным. Поэтому, хотя и даны заповеди, как противоядие страстям, но только Христос, обновив человеческое естество, исполняет заповеди и побеждает страсти. Отцы обычно настаивают не только на необходимости исполнения заповедей, но и на неисполнимости их одними человеческими силами вне обновления благодатью Христовой через покаяние, по слову Господню: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).
48 Умным Солнцем называется Христос и нетварный Свет Христовой благодати.
49 Точнее было бы перевести: «Когда вместо души имеет человек Духа Святого». Мы привели текст в соответствие с православной антропологией, однако не исключено, что у отца Дорофея фраза не лишена была ее аполлинарианского звучания.
50 Вполне православное утверждение, если понимать его в контексте обожения благодатью (нетварными энергиями) Святого Духа, в котором разрешается и явная апория предыдущего утверждения (прежде очищения Дух Святой не приходит – а без Него очищение невозможно): благодать усваивается постепенно, сперва очищая от страстей и соприсутствуя подвижнику неощутимо, и лишь потом являя свое присутствие в освящении и обожении. Однако, в неразъясненности этого места можно увидеть и отсутствие у священноинока различения благодати и сущности Божества, вполне согласное с явно уже неправославным учением тридцать первой главы, прилежно переписанной им из полу-мессалианских источников. Тогда очищение (невозможное «кроме» Духа) становится неким формальный актом, отличным от реального бесстрастия, производимого Духом.
51 О поучении см. прим. 4. Связанность ума непрестанным поучением – реалия духовной жизни, находящаяся на границе делания и созерцания: человек приводит себе на память то или иное слово Писания, ту или иную духовную истину. Но в чувстве принять ощущение этой истины он может не иначе, как если благодать будет содействовать ему и введет его в соответствующее созерцание. Воображение и чувство (область плоти и крови) в него не вводят: мечтание («парение ума») чуждо православной аскетике. В созерцание (область сердца) невозможно войти своими усилиями: в него вводит Господь, по мере очищения благодатью.
52 Священноинок имеет в виду трактат Евагрия Понтийского (IV в.) «О Молитве», известный под псевдэпиграфом преподобного Нила Синайского. Настоящая глава является его вольным изложением. Учение о постепенном развитии страсти от прилога – через собеседование и постепенное сосложение с помыслом – к согласию со страстью и далее к внушаемым ею действиям, стало классическим для всех последующих изложений умного делания. Сосложение с помыслом – это потеря дистанцирования от него, когда ум перестает мыслить его как нечто привнесенное. Немощным лучше отбрасывать прилог в самом начале, в то время как преуспевшие могут беспристрастно рассмотреть помысл и отбросить, получив пользу от опытности. Степень греховности измеряется мерой пассивности перед привносимой страстью: само по себе приражение даже весьма страстных помыслов, например, хульных, не вменяется в грех, если сердце не склоняется к ним; также и состояние борьбы может вести как к поражению, так и к победе; крайняя же степень пассивного принятия страсти называется пленением ума. Побеждает помыслы ум не сам по себе, но погружаясь в молитву, и присущая молитве благодать освобождает его. Спасение совершается содействием человека и Бога, воли и благодати.
53 Точнейшее описание как психологии (самомнение и тщеславное желание совершенства), так и самой физиологии прельщения: ложные видения производятся бесами через воздействие на головной мозг. См. «Творения Аввы Евагрия», Мартис, 1994, с. 85. Заметим, что путь исходящих от Бога откровений (в какой бы форме они ни приходили – образных ли видений или безвидных вразумлений) принципиально другой: подлинное созерцание раскрывается сердцу – глубокому духовному оку, не обусловленному центральной нервной системой. Ср. прим. 50.
54 По поводу этой главы преподобный Амвросий писал, что она, «во-первых, не согласна с содержанием всей книги, а во-вторых, несогласна и с учением других св. отцев, из которых ни один не говорит об определенных сроках вселения благодати в человека и порознь Лиц Св. Троицы» (Собрание писем преподобного Оптинского старца Амвросия к монашествующим. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1995, с. 275-276). Действительно, высказанное в ней учение настолько не вяжется с православным догматическим сознанием, что можно либо допустить мысль о неоформленности догматических представлений у составителя, либо предположить позднейшую порчу текста. Святой Оптинский старец склонялся к последнему. Однако более широкий обзор древнерусской литературы свидетельствует о том, что вся глава целиком, является достаточно распространенным на Руси «толкованием» Иисусовой молитвы, восходящим к поздневизантийскому «Посланию к монахам» (XIV в.), исихастскому по источнику, но носящему ярко выраженные мессалианские черты («механическое», за три года, достижение бесстрастия, понимаемого как совершенная невозможность пасть; неразличение приобщения Божеству по ипостаси и по энергии). (Подробно см. А.Г. Дунаев. Вступительная статья к книге «Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания». Москва, 2002. С. 159-322, особ. 268-272). Здесь не позднейшая порча православного текста, а вплетение в церковную традицию некой невежественной в догматическом плане, но при этом весьма устойчивой и прочно укорененной ветви религиозного сознания.
55 Пение – чтение псалтири, канонов и прочих молитвословий (в отличие от «молитвы» означающей в аскетической литературе преимущественно Иисусову молитву).
56 Будучи устремлением всех сил к Богу, молитва отстраняет от тварного мира, как вещественного, так и умопостигаемого, восстанавливая первозданный порядок: человек, вмещая в себя всю тварь, возводит ее к Творцу.
57 манiемъ – святитель Игнатий уточняет это слово как «по действию Божественной благодати», мановением, изволением Божиим. Ср. у него перевод этого отрывка: указ. соч., т. 2., с. 266.
58 или «останься один в помысле твоем», т.е. в мысли и чувстве – во всецелом мироощущении – один пред Единым.
59 существенная черта святоотеческой антропологии – онтологическое, а не моралистическое понимание страстей: они разрушают душевные и телесные силы человека, направляя их в противоестественную подчиненность тварным началам, где ум, эта собирающая воедино вервь, призванная возводить всё тварное к Богу, рассеивается, и все вверенные ему на хранение силы распадаются.
60 Здесь – на послушании, в повиновении у старца.
62 Святые отцы настаивают на этом моменте (ср. 55-е Слово преп. Исаака Сирина) в противовес еретикам мессалианского направления, которые учили о достижении полной неподверженности страстям и бесовским воздействиям. Бесстрастие у них полагалось в области естества, а не воли, и достигалось не трезвением, т. е. точным распознанием и неприятием страстей, а внешними приемами вроде строгого поста накладываемого на определенный срок (обычно три года – ср. учение 31-ой главы!) и механически понимаемого молитвенного подвига. Всюду, где священноинок касается непосредственного монашеского опыта, мы имеем возможность убедиться в его точном согласии с неповрежденным святоотеческим учением. Приходится задуматься о возможности глубокого православия духа при нечеткости догматического сознания – в тех случаях, когда чистота сердца и истинный молитвенный опыт опережают богословскую образованность. Платформа же для ереси создается, по-видимому, тогда, когда недостаток богословских знаний совмещается с нечистотой сердца, т. е. желанием оправдать свои страсти и основанный на них ложный мистический опыт.
63 У одних переписчиков стоит здесь «брехание», у других – «лаяние». Слово «лаяние» означало сигнал, подаваемый охотничьим псом во время травли зверя, в отличие от брехания, то есть фальшивого сигнала (ср.: брехать – перен. лгать).
64 То есть, колеблют три основные силы души: чувство-желание, волю, разум. См. примечания 34 – 36.
65 Типично святоотеческое предостережение против ложного подвижничества, замешанного на тонких страстях. В том и состоит прельщение, что человек уверен в доброкачественности духовного опыта, в котором скрыт некий порок – как правило, тонкая смесь тщеславия, гордыни и превращенного сладострастия, через которые действует демон. Желающий удержать за собой эти скрытые страсти соглашается на ложный (производимый бесами в падшем естестве) духовный опыт и, как следствие, на ложное учение для его оправдания (ересь).
66 В святоотеческом языке слово «немощь» указывает не столько на количество силы, сколько на качество ее: тварное само по себе не побеждает в борьбе за добродетель, побеждает помощь нетварной благодати, которая тогда может быть усвоена тварью, когда в сердце укоренится смирение. Формула отцов такова: от подвигов и борений – познание своей немощи, отсюда – смирение, а смирению подается благодать.
67 Здесь нет тавтологии: невозможно повсечасно помнить о смерти (делание) без стяжания благодатной памяти смертной – у отцов это первая ступень созерцания, когда очищаемый глубоким плачем ум остро ощущает конечность материального бытия, предощущая стоящую за пределами этого мира вечность, которой все творение причастно во Христе (второе созерцание – Воскресения). Точно также и молитва не может быть в полном смысле непрестанной, пока творится одним человеческим усилием, а не благодатью. Священноинок не оговаривает эту двойную природу каждой добродетели, но вчитываясь в его наставления можно заметить, что составляя руководство для духовного делания (руководств для созерцания не нужно – Божие приходит само собою), он стоит уже там, где делание добродетелей претворяется в благодатное обладание ими.
68 Ср. второй стих третьего антифона воскресной степенны шестого гласа: надеющиеся на Господа бесомъ страшни и всемъ дивни: горь бо зрятъ.
69 Значит, псалмы и каноны были в памяти и могли читаться без книги. В этом не просто техническое удобство, но и освящение ума словом Божиим, проходящим до самых глубин всего душевнотелесного состава (ср. Евр. 4, 12 и сказанное выше по поводу поучения в Писаниях).
70 Это присьдя оуму своемоу –типично исихастская реалия; точнее сказать – ум «приседит» сердцу, то есть с молитвой пребывает у сердечного входа (там, где внутреннее связано с внешним) и не позволяет войти помыслам, соблюдая сердце в безмолвии ради ненарушаемой беседы с Господом. Уклонение от суеты и избрание лучшего – аллюзия на Лк. 10, 38-42, где похвалена избравшая благую часть приседевшая Господу Мария – один из излюбленных апологетических образов исихазма.
71 То есть в утерянных ими в падении ангельских обителях.
72 Ср. Пс. 67, 7 славянской Псалтири. «Единомысленный» – чуждый двоедушия.
73 Т.е. в исповеди и собственно духовном наставлении. Ищущие от духовника вместо этого простого человеческого утешения или интеллектуальной беседы не растут духовно и остаются внутренне неустроенны.
74 Кормчая Книга, лист 26 на обороте – (сноска на полях текста).
75 Итак, спасение понимается как не только преодоление повреждения падшего естества (это было бы лишь возвращение в естественное), но и выход покаянием из рамок тварного естества через благодатное единение со Христом. Это синоним «свершения», становления во Христе, что не вполне точно передается принятым в русских переводах словом «совершенство». Человек «свершается», входит в полноту возраста Христова, живет уже не только в человеческом, но и в божественном плане бытия. Избрав монашество, подвижник видит свою цель именно в этом. Отсюда характерный для монашеской литературы акцент на «невозможности спастись» без крайнего самопонуждения и проч. Это «не-спасение» – не синоним вечной погибели, а лишь указание на величие и редкость в этом веке полноты жизни во Христе. См. также примечания 12, 25 и 26.
76 По внутренней логике текста тут говорится о «благочинии, благочестии и правде» как обязательных основах монастырской жизни; могут иметься в виду и три монашеских обета: послушание, нестяжание и целомудрие, которые страдают от попыток угодить духовным чадам.
77 Приходные и исходные поклоны (так называемый начал) предваряют и завершают в дониконовской церковной практике всякое богослужение и келейное правило. Не входя в их состав, они творятся по особому чину. Так даже в праздники – как малые, так и великие, вплоть до Светлого Христова Воскресения – начал кладется с двумя земными поклонами (на «Достоино есть» и на отпусте). В отдельных случаях Устав позволяет увеличивать количество земных поклонов «по произволению». В посты же все поклоны начала кладутся в землю. Данная глава рассматривает уставные указания о поклонах, не входящих в начал.
78 Даты приводятся по старому стилю.
79 На Руси начальным месяцем до 1343 года считался март, а с 1343, по примеру Александрийской церкви, сентябрь.
80 Ср. Рим. 8, 5-6: "...живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские [мудрование плотское] – суть смерть, а помышления духовные [мудрование духовное] – жизнь и мир".
81 Облечение в образ Христов или в образ мира сего – принятие на себя свойств либо Богочеловеческих, либо богоотступнических (мир сей – это тварь в ее автономности, отречении от Творца) – реальность, которая станет очевидна при Втором Пришествии Гоподнем. На языке Библии и святых отцов «одежда», «облечение» – это окачествование новыми свойствами. Одел Бог на Адама и Еву ризы кожаные – изменилось их естество, приняв на себя новые качества, приспособленные к жизни в падшем мире, близкие к свойствам животных; как бы само естество во всей его многосложности облеклось в мертвые кожи бессловесных. Далее: Сын Божий одеялся во всего мя человека – принял на Себя плоть умную и одушевленную (т.е. тело, дух и душу) – обновил человеческую природу и сделал ее способной к жизни Божественной; опять – всё естество, всего Адама, а не какого-то одного человека. Каждый теперь выбирает и облекается – либо благодатью в подобие Христу, либо отказом от благодати в подобие миру сему, уподобляясь животным, т.к. естество без благодати неполно, не состоялось как собственно человеческое.
82 Опущен важный момент (видимо, как самоочевидный): разумеется, не все перечисленные причины плача похвальны и приносят духовную пользу. Но от чего бы ни пришел плач, можно «перевести его» в духовный, направляя ум к достойным причинам – и тогда он будет омывать душу. Это еще один пример активного отношения к душевным чувствам: иерархия восстановлена, ум направляет чувства и «задает тему» плачу.
83 Кратко перечислены все этапы домостроительства Божия: творение человека и наделение его духовной жизнью («становится живой и движется»), Боговоплощение («обновляется») и исцеление при этом повреждения человеческого естества («возвращается в первоначальное достоинство»), соединение человечества с божеством во Христе («возведение к большему»). Все это, и именно в терминах, используемых у Дорофея, лежит в основе многих богослужебных текстов.
84 То есть беспристрастное видение мира просветленным благодатью умом, созерцание логосов твари. Знание вообще и, тем более, более или менее целостная картина мира всегда окрашена тем или иным духом: нет «нейтрального» познания.
85 Подраздел сокращен: при переводе опущены обозначения цифр и чисел буквами церковнославянского алфавита.
86 Вруцелето – «воскресная буква». Таких букв семь: А, В, Г, Д, Е, S, З. При календарных вычислениях ими обозначаются все воскресные дни года. В одном году – буквой А, в другом – В, и так далее. Найдя в календарной таблице воскресную букву искомого года, можно по месяцеслову определить числа, на которые приходятся в этом году все воскресные дни.
87 Март до сих пор остается первым месяцем при пасхальных вычислениях.
88 При переводе опущены два следовавших далее подраздела: I. Ключ книги, то есть краткий тематический указатель; II. О часах, где даны сведения об изменении долготы дня.
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter