Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterАрхиепископ Иларион (Алфеев). Христос - Победитель ада
Все крупные писатели «золотого века святоотеческой письменности» тем или иным образом касались темы сошествия Христа во ад. Так же как и их предшественники, Отцы IV века раскрывали эту тему прежде всего в контексте учения об Искуплении. Рассмотрим некоторые наиболее значимые тексты.
Св. Афанасий Александрийский упоминает о сошествии во ад в полемике с арианами. Доказывая своим оппонентам Божество Сына и подчеркивая единство между Отцом и Сыном, Афанасий пишет: «Не может быть и оставлен Отцом Господь, всегда сущий в Отце... Но непозволительно, опять же, сказать, будто бы убоялся Господь, Которого убоявшись, врата ада дали свободу содержимым во аде, и гробы отверзлись, и многие тела святых восстали и явились своим» [1]. В другом месте Афанасий говорит о том, что Бог «всех нас, или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада» [2].
Помимо ариан, оппонентами Афанасия были те, кто считал, что Божественный Логос преложился в плоть. Опровергая их мнение, Афанасий говорит о схождении во ад Логоса:
Тело положено было во гроб, когда, не отлучаясь о него, Слово сходило, как сказал Петр, проповедовать «сущим в темнице духам» [3]. Этим всего более обнаруживается неразумие утверждающих, что Слово переменилось в кости и плоть. Если бы так было, то не имелось бы нужды во гробе, потому что тело само собою снизошло бы проповедовать бывшим во аде духам. А теперь нисходило проповедовать Слово, тело же Иосиф, обвив плащаницею, положил на Голгофе; и всякому стало явно, что тело было не Слово, но было тело Слова [4].
Как отмечает А. Грильмайер, нигде в подлинных творениях св. Афанасия не встречается мысль о том, что душа Христа сходила во ад, тогда как тело Его оставалось во гробе: речь всегда идет о схождении Божественного Логоса [5]. В произведении, надписанном именем Афанасия и опровергающем ересь Аполлинария Лаодикийского, речь идет о схождении во ад души Христа: «Тело достигло только гроба, а душа снизошла до ада... Образ собственной Своей души, неудержимой узами смерти, как удерживаемый ими, явил душам содержимым во узах, Сам представ среди них, чтобы расторгнуть узы душ содержимых во аде, и положить твердый предел воскресению...» [6] Однако большинством ученых это произведение, написанное около 380 г., признается неподлинным [7].
Под именем св. Афанасия на коптском и сирийском языках сохранилась гомилия «О душе и теле и страстях Господних», имеющая прямую генетическую связь с поэмой св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» [8]. Мнения ученых относительно авторства гомилии расходятся: среди возможных авторов называют св. Александра Александрийского [9]. Тема сошествия во ад раскрыта в гомилии в выражениях, напоминающих отдельные литургические тексты Древней Церкви: подобные же темы мы находим в сирийских гимнах преп. Ефрема (о них пойдет речь в следующей главе), а также в Антифонах Великой Пятницы. В гомилии, в частности, повествуется об опустошении Христом ада и смерти:
Свет дня исчез. Мир погрузился в осязаемую тьму. Все это произошло прежде, чем Христос сомкнул глаза.
Но Его свет без промедления воссиял в Аменте [10]. Ад поразился, когда Господь снисшел к нему не во плоти, но в духе. И вот Он возобладал над вселенной, ибо она погибала прежде своего часа. Свою кровь Он пролил на землю, она стала защитой ей и тем, кто был в ней.
Тело же Его оставалось висеть на древе ради мировых основ. Его Дух нисшел в ад, спас находившихся там и опустошил его. Он (Господь) получил власть над всей вселенной. Его тело воскресило мертвых из земли, Его дух освободил души тех, кто был в Аменте.
Ибо как раз в то время, когда тело Господа висело на кресте, открылись могилы. Стража при вратах Аменте, завидев Его, в смятении бежала. Он сокрушил медные врата, разбил засовы из железа и вознес к Своему Отцу души, томившиеся в Аменте. И вот, разрушив ад и поправ смерть, Господь обезоружил и огорчил врага: Он вывел из Аменте души, а тела воскресил из земли [11].
Автор гомилии говорит о том, что, если «мировые основы» не могли выдержать тела Христова, висевшего на древе, то ад не мог выдержать духа Его. Воскреснув из мертвых, Господь «попрал смерть, связал тирана и освободил человека». Победа над смертью и адом описывается в ярких красках:
Итак, смерть пала к ногам Христа, и Он сковал ее, как ошеломленного пленника. Ад и силы его бросились в бегство, услышав голос Господа, призывающего все души: «Придите, связанные, пребывающие во мраке среди теней смерти, се свет воссиял вам.
Я благовествую вам жизнь, ибо Я — Христос, Сын Бога». Тогда Он освободил святые души, воздвигнув их вместе с Собой. Земля же воскликнула: «Господи, пощади, освободи от тяготеющего на мне проклятья, отними от меня дьявольскую скверну. Ведь Ты, восхотев воскресить людей, почел меня достойной того, чтобы Твое тело было погребено во мне, на которую ими было пролито столько крови. Ибо везде и всюду рассеян Твой честной образ.
Если бы Ты произнес только слово, ничто не смогло бы противиться Твоему повелению; но любовь побудила Тебя придти к Твоему творению.
И вот Ты стоишь на земле, ищешь части тела Твоего творения.
Забери же человека как некий залог [12]; забери Свой образ, который Ты скрывал во мне; забери Адама, исцеленного в его подобии».
Тогда Христос восстал от мертвых в третий день и вознес с Собой святых к Своему Отцу. И вот весь человеческий род будет спасен смертью Христовой.
Ибо Один был осужден, и всякое место исполнилось благодати и милости. Один умер, чтобы воскресить всех. За каждого умер Господь, чтобы каждый воскрес вместе с Ним. Ибо, умерев, Он облекся в человека и вознесся вместе с ним на небеса небес, став с ним Одним целым. Его Он принес в дар Отцу [13].
По сравнению с поэмой св. Мелитона «О Пасхе», в которой о сошествии во ад упоминалось лишь достаточно кратко, данный текст, как видим, раскрывает тему с гораздо большей полнотой, рисуя Hollensturm со всеми его атрибутами — сокрушением медных врат, взламыванием засовов, бегством смерти от лица Господа, обезоруживанием врага, пленением смерти, освобождением «святых душ». Темы, которые в литургической поэзии II века были лишь намечены, в III—IV получили всестороннее и полное развитие.
У Евсевия Кесарийского, собирателя «отеческих преданий» и церковного историка, мы встречаем рассказ о проповеди апостола Фаддея эдесскому царю Авгарю после вознесения Спасителя [14]. Обращаясь к царю, апостол говорит «о том, как Он смирил Себя и умер, как распят был и сошел во ад, сокрушил ограду, от века неразрушимую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивавших от начала мира, как сошел один, а восшел к Своему Отцу с великим множеством людей» [15]. В другом месте Евсевий говорит: «Он пришел для спасения душ, бывших во аде и многие века ожидавших Его пришествия, и, нисшедши, врата медные сокрушил, вереи железные сломил, и прежде связанных во аде вывел на свободу» [16].
В проповедях св. Кирилла Иерусалимского, адресованных оглашенным, тема сошествия во ад появляется дважды. В обоих случаях речь идет о том, что Христос вывел из ада ветхозаветных пророков. В словах св. Кирилла нетрудно увидеть традицию, отраженную в рассказе «Евангелия Никодима»:
В каменном гробе Он был положен истинно, как человек, но ради Него камни расселись от страха. Он сошел в преисподнюю, чтобы и оттуда освободить праведных. Ибо разве ты хотел бы, скажи мне, чтобы живые получали благодать, — и это тогда, когда большинство из них не праведники, — а те, которые от Адама долговременно заключены были, не получили свободы? Пророк Исаия велегласно столь многое предвозвестил о Нем; не пожелал ли бы ты, чтобы Царь, сойдя, освободил проповедника? Там был Давид и Самуил, и все пророки, и сам Иоанн, который говорит через посланных: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» [17] Разве не пожелал бы ты, чтобы Он, сойдя, освободил их? [18]
Следующий текст св. Кирилла, в котором на сцене появляются привратники ада, а смерть бежит от лица Спасителя, еще ближе к «Евангелию Никодима» по содержанию и общему настроению:
Устрашилась смерть, увидев кого-то столь необычного, пришедшего в ад, но не связанного его узами. Почему вы, привратники ада, увидев Его, ужаснулись? Что за необычайный страх овладел вами? Смерть побежала, и бегство обнаружило страх. Сбежались святые пророки и Моисей законодатель, и Авраам, и Исаак, и Иаков, Давид и Самуил и Исаия, и креститель Иоанн, говорящий и свидетельствующий: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» Искуплены все праведные, которых поглотила смерть. Ибо подобало проповеданному Царю стать искупителем добрых проповедников. Тогда каждый из праведников сказал: «Смерть, где твоя победа? Ад, где твое жало? [19] Ибо Победитель искупил нас» [20].
В том же «Огласительном слове» св. Кирилл говорит о том, что пророк Иона был прообразом Христа, сошедшего во ад [21]. Тот факт, что в «Словах огласительных», представляющих собой комментарий на древний крещальный символ Иерусалимской Церкви, тема сошествия во ад занимает столь важное место, — хотя в самом символе она отсутствует, — свидетельствует о важности этой темы для Отцов IV века [22]. Принятие христианства предполагало не только веру во Христа как Бога и Спасителя, но и исповедание учения о сошествии Христа во ад. Не случайно Символы веры, одобренные церковными Соборами IV века, содержали упоминание о сошествии во ад [23].
В сочинениях Великих Каппадокийцев это учение также получило свое развитие. Св. Василий Великий в толковании на 48-й псалом говорит о сошествии во ад как продолжении пастырского служения Иисуса Христа:
«Положил их словно овец в аду, смерть будет пасти их» [24]. [Людей] скотоподобных и примкнувших к скотам неразумным, словно овец, не имеющих ни разума, ни силы защитить себя, похищающий в плен, будучи врагом, уже вогнал в свою собственную ограду и предал смерти, [чтобы она] пасла [их]. Ибо смерть пасла людей от Адама до времени Моисеева закона, пока не пришел истинный Пастырь, положивший душу Свою за овец Своих [25] и вместе с Собой воскресивший их и изведший из темницы ада в утро воскресения... [26]
У св. Григория Богослова мы встречаем неоднократные упоминания о сошествии Христа во ад. В знаменитом «Слове на Пасху», которое в течение многих столетий являлось неотъемлемой частью пасхального богослужения, св. Григорий продолжает традицию, восходящую к раннехристианским пасхальным энкомиям, таким как поэма св. Мелитона Сардйского «О Пасхе», и говорит о «таинстве Пасхи» в возвышенном, приподнятом и поэтическом стиле:
Сегодня спасение миру — как видимому, так и невидимому! Христос [воскрес] из мертвых — восстаньте с Ним и вы; Христос [взошел] к Себе — восходите и вы; Христос [вышел] из гробов — освобождайтесь от уз греха. Врата ада отверзаются, и смерть истребляется, и ветхий Адам отлагается, и новый совершается. Если кто во Христе новая тварь, обновляйтесь... Пасха Господня, Пасха, и снова скажу «Пасха» в честь Троицы. Она для нас праздников праздник и торжество торжеств... [27]
Продолжая ту же тему, св. Григорий говорит, обращаясь к читателю: «Если [Христос] сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним. Познай и те таинства, которые там совершил Христов: в чем домостроительство двойного сошествия? в чем смысл? всех ли без изъятия спасает, явившись, или и там — лишь верующих?» [28] Говоря о «двойном сошествии», или «двойном нисхождении», св. Григорий имеет в виду katabasi Сына Божия на землю (Боговоплощение) и Его katabasi во ад: в раннехристианской литературе эти две темы тесно переплетены [29].
Интересно, что вопрос, поставленный Григорием, как бы повисает в воздухе, остается без ответа. Св. Григорий с большим трепетом относился к эсхатологическим темам и, в отличие от Григория Нисского, воздерживался от окончательных выводов относительно тех тем, которые не вполне однозначно раскрываются церковной традицией [30]. Не менее любопытен и тот факт, что некоторые позднейшие писатели гораздо менее трепетно подходили к вопросу о том, кто из находившихся в аду был спасен Христом. Св. Феофилакт Болгарский (XII в.) по этому поводу ссылается на Григория Богослова, однако переделывает его текст таким образом: «Христос, явившись к находящимся в аду, спасает не всех без изъятия, но одних верующих» [31]. Подобным же образом переделана цитата из св. Григория Богослова в подложном «Слове в Великую субботу», сохранившемся под именем св. Епифания Кипрского (к этому произведению мы вернемся ниже). То, что Григорий Богослов считал тайной, выходящий за пределы человеческого разума, для Феофилакта Болгарского и Псевдо-Епифания представлялось установленным и общеизвестным фактом, не требующим каких-либо оговорок или уточнений.
В стихотворении под названием «Песнь Христу после безмолвия на Пасху» [32] (из сборника под общим названием «О самом себе») св. Григорий возвращается к теме победы Христа над адом:
Сегодня великий Христос от мертвецов, с которыми смешался,
пробужден, и отразил жало смерти,
и мрачные затворы унылого Аида
сокрушил и душам даровал свободу.
Сегодня, от гроба воспрянув, явился Он людям,
ради которых родился, ради которых умер и пробужден из мертвых,
чтобы мы, возрожденные и избежавшие смерти,
восхищены были вместе с Восходящим.
Сегодня светозарный и великий возрадовался хор
ангельский, воспевая победную песнь [33].
Приведенное стихотворение по стилю, словарю и ритмике весьма далеко от тех памятников христианской поэзии, которые были или остаются частью богослужения. Св. Григорий писал в античном стиле, употреблял особый, устаревший язык, использовал традиционные для древнегреческой поэзии размеры, основанные на чередовании долгих и кратких слогов, нередко в своих стихотворениях подражал Гомеру, Эврипиду и другим древним поэтам.
«В стиле Эврипида» написана и трагедия (epotesi dramatiki — «драматическое представление»), известная под названием «Христос страждущий» и сохранившаяся во множестве рукописей с именем св. Григория Богослова. Мнения ученых относительно авторства и датировки трагедии расходятся, однако есть веские основания считать ее подлинным произведением св. Григория [34]. В пользу его авторства говорит прежде всего поэтический стиль, весьма близкий стилю стихотворений св. Григория, также носивших подражательный характер. Уникальность данного произведения заключается в том, что в нем мы имеем дело не с литургической поэзией, а с произведением для театра [35], в котором отдельные выражения и целые строфы из трагедий Эврипида искусно вплетены в религиозную драму с христианским содержанием. Автором трагедии мог быть только человек, в совершенстве владевший техникой античного стихосложения: таких людей в Византии было немного [36], и Григория Богослов, безусловно, принадлежал к их числу. Идея создания подобного рода произведения логически вытекала из стремления поставить античную поэзию на службу христианству: именно этим стремлением был движим св. Григорий, когда создавал свои поэтические произведения (о чем он сам свидетельствует в одном из стихотворений [37]).
Главным действующим лицом трагедии является Богородица; другие герои произведения — Христос, ангел, анонимный Богослов, Иосиф Аримафейский, Никодим, Мария Магдалина, юноша, сидящий при гробе, архиереи, стража, Пилат, хоры. Речь в произведении идет о последних днях, распятии, смерти, погребении и воскресении Христа. Тема сошествия Христа во ад — один из лейтмотивов произведения. Она возникает в разных контекстах и в устах различных героев. Обращаясь к Христу, Богородица спрашивает Его: «Сын Царя всех, как смерть прародителей ныне ведет Тебя в жилища ада?» [38] В другом месте Богородица восклицает: «О, Сын Вседержителя, сколь многие страдания причинил Ты душе Моей и пока был жив, и когда сошел во ад» [39]. В уста Богородицы поэт вкладывает и следующий весьма важный в догматическом отношении текст:
Ты нисходишь, возлюбленное Чадо, в жилища ада [40],
чтобы скрыть Себя в убежище, в котором Ты хочешь сокрыться,
но, сходя в мрачную пещеру Аида,
Ты ввергаешь в ад горчайшее жало [41].
Ты нисходишь в ущелье мертвых и к вратам тьмы,
желая осветить и озарить род [человеческий],
воскресить же Адама, отца смертных,
ради которых Ты, восприняв, носишь [на Себе] образ смертного [42].
Ты сходишь в глубоко-мрачную тьму ада,
приняв смерть от врагов, Матерь же оставив несчастной.
Но благоволение Отца умертвит Тебя,
чтобы принести спасение прочим.
Благость Отца привела Тебя к смерти.
Горький плач! Земля Тебя, Чадо, принимает,
сходящего к мрачным вратам Аида,
чтобы пронзить ад острейшей стрелою.
Ибо Ты один нисходишь туда,
чтобы взять [с Собою] мертвых, а не [чтобы быть] взятым мертвыми,
и чтобы избавить всех, ведь Ты один свободен.
Ибо Ты единственный человек, способный [на такое] мужество,
Ты один страдаешь за естество смертных.
Но борения, которые Ты выдержал, ныне окончились,
и Ты одержал победу над сопротивными,
силой обратив в бегство ад, змея и смерть...
Похитив [из ада] род [человеческий], Ты тотчас выйдешь со славою,
о, Царь, бессмертный Царь, оставшись Богом,
но соединив со Своим образом человеческое естество.
А ныне нисходишь Ты в жилища Аида,
стремясь осветить и озарить мрак [43].
Тему сошествия во ад развивает и другой герой драмы — Богослов, комментирующий происходящее от лица автора и дающий богословскую оценку описываемым событиям:
Света одного солнца достаточно для Христа,
чтобы уничтожить жилища ада и завтра снова
вернуться на землю, утолив боль смертных.
Ибо ради этого Ты, взяв нищую одежду,
сошел во ад и, исхитив оттуда много [неприятельских] доспехов,
явился повелителем преисподних [сил] [44].
Умертвив стражей и хранителей врат,
Он вернется оттуда, чтобы все признали Его
Заступником, Который Сам по Себе является Благодетелем
[и] Которого Его собственный народ умертвил из зависти [45].
Как явствует из приведенных отрывков, автор трагедии «Христос страждущий» воспринимает сошествие во ад как искупительный подвиг, совершенный Христом ради спасения всего человечества, а не какой-то определенной группы людей. Сойдя в «жилища ада», Христос озаряет его Своим Божеством и умерщвляет его, озаряет весь род человеческий и воскрешает Адама, олицетворяющего собой падшее человечество. Выйдя из ада, Христос возвращается на землю [46], чтобы засвидетельствовать истину Воскресения Богородице, женам-мироносицам и апостолам.
Тема сошествия во ад раскрывается и в сочинениях св. Григория Нисского. У этого автора данная тема вплетена в контекст теории «божественного обмана», на которой он строил свое учение об Искуплении. Согласно данной теории, Христос, будучи Богом воплотившимся, намеренно скрыл Свое Божество от диавола для того, чтобы тот, приняв Его за простого человека, не ужаснулся при приближении к нему преизбыточествующей силы. Когда Христос сошел в ад, диавол принял Его как одного из людей, однако под «наживкой» человечества скрывался «крючок» Божества, на который и попался диавол [47]. Допустив в свои владения воплотившегося Бога, диавол сам себе подписал смертный приговор: не в силах вынести присутствия Божества, он был побежден и низвержен, а ад — разрушен.
Именно эту идею св. Григорий Нисский развивает в одной из своих пасхальных проповедей — «Слове о тридневном сроке Воскресения Христова». Судя по содержанию, «Слово» предназначалось для произнесения в Великую субботу [48]. В нем св. Григорий ставит вопрос о том, почему Христос пребывал «в сердце земли» [49] три дня. Этот срок был необходим и достаточен, утверждает он, для того, чтобы Христос мог «выявить безумие» (morane) [50] диавола, т. е. перехитрить, осмеять, обмануть его:
Всемогущей Премудрости, пребывавшей в сердце земли, этого небольшого временнoго промежутка было достаточно, чтобы выявить безумие того великого ума, что пребывает там. Ибо так именует его пророк, когда называет «великим умом» и «ассирийцем» [51]. А поскольку сердце некоторым образом является жилищем ума, ибо в сердце, как думают, пребывает владычественное (igemonikon) [52], то и Господь посещает сердце земли, которое является местопребыванием того великого ума, чтобы вывить безумие его замысла, как говорит пророчество [53], уловить мудрого в коварстве его и обратить в противоположное его премудрые ухищрения [54].
Каким же образом Христу удается «перехитрить» диавола? Отвечая на этот вопрос, св. Григорий пользуется образом крючка, заимствованным из Книги Иова:
Поскольку невозможно было властителю тьмы беспрепятственно приблизиться к присутствию Света, если бы он не увидел в Нем некоей частицы плоти, то, как только увидел он богоносную плоть и увидел совершаемые через нее Божеством чудеса, он понадеялся, что, если через смерть овладеет плотью, то овладеет и всей содержащейся в ней силой. И поэтому, проглотив приманку плоти, пронзается крючком Божества, и таким образом дракон пронзен крючком, как сказал Иов, предвозвещая то, что должно было произойти с ним, в словах: «Извлечешь ли дракона крючком?» [55] ...Для того истинная Премудрость и посещает это велеречивое сердце земли, чтобы удалить из него великий во зле ум и просветить тьму, и чтобы смертное было поглощено жизнью и зло ушло в небытие по упразднении последнего врага, который есть смерть [56].
В том же слове св. Григорий касается и другого вопроса: каким образом Христос мог одновременно быть в сердце земли, в раю с разбойником и в руках Своего Отца? Смысл этого вопроса становится понятен при сравнении трех изречений Христа: «Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» [57], «Ныне же будешь со Мною в раю» [58] и «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» [59] (все три изречения относятся к одному и тому же временнoму отрезку от Распятия до Воскресения Христова). Григорий говорит, что проще всего было бы объяснить это тем, что Бог «везде присутствует и ни в чем не отсутствует». Однако, говорит Григорий, «я знаю и некое другое объяснение» данного предмета. Объяснение это основано на идее двусоставности человеческого естества и присутствия Божества в обеих составляющих Христа-Богочеловека, т. е. в Его теле и душе. Во время земной жизни Христа присутствие в Нем Божества проявлялось в совершаемых им чудесах, причем проявлением Божества в душе Христа было движение Его воли, а проявлением Божества в теле было прикосновение, благодаря которому больные исцелялись. «Изменив всего человека в Божественное естество через смешение с ним», Бог во время страдания и смерти Христа не отступил ни от Его тела, ни от Его души. Хотя Божество и отделило душу от тела, оно продолжало пребывать и в том, и в другом:
Благодаря телу, которое не приняло тления смерти, оно сокрушило имеющего державу смерти [60], а благодаря душе привело разбойника ко входу в рай. Итак, поскольку состав человека двойствен, а естество Божества просто и единовидно, то и во время отделения тела от души неделимое не разделяется вместе со сложным, но, напротив, пребывает единым. Ибо единством Божественного естества, равным образом присущего и тому и другому [61], разобщенное снова соединяется одно с другим. И таким образом смерть происходит от разделения соединенного, а воскресение — от соединения разделенного [62].
Мы видим, что св. Григорию Нисскому тема сошествия во ад дает богатый материал для обсуждения важнейших вопросов христологии, таких как соотношение Божественной и человеческой природ во Христе, соотношение души и тела в человеческой природе Христа, присутствие Божества в душе и теле Христа, «изменение» во Христе человеческого естества в божественное (глагол metaskevadzo, употребленный св. Григорием, означает не столько «изменить», сколько «переделать»). По мнению Григория, во Христе человеческое естество, включая душу и тело, соединяется с Божеством, и, не утрачивая естественных человеческих свойств, становится обоженным. Именно присутствие Божества в душе и теле Христа стали причиной того, что, разделенные смертью, душа и тело были воссоединены воскресением.
Все эти вопросы имеют прямое отношение к теме обожения, центральной теме богословия и мистики Отцов IV века, а также к догмату о всеобщем воскресении. Именно в идее обожения лежит ключ к пониманию этого догмата. Когда души людей соединятся с Богом, их тела воскреснут и соединятся с душами. Это будут, по св. Григорию Нисскому, тела, по своему образу тождественные теперешним, материальным, однако измененные, «переделанные», обновленные и обоженные, подобные телу Христа после Его Воскресения. Учение о природе воскресших тел, получившее развитие в трудах св. Григория Нисского, представляет большой интерес для исследователя, однако специальное рассмотрение этого учения, так же как и учения об обожении, выходит за рамки нашей темы [63]. Впрочем, с темой обожения мы еще не однажды встретимся в ходе изучения святоотеческих текстов, посвященных теме сошествия Христа во ад.
Тема сошествия во ад присутствует и в сочинениях св. Амфилохия Иконийского. В одной из проповедей он рисует картину опустошения гробниц ада сошедшим туда Христом. Так же как и богословы александрийской традиции, св. Амфилохий воспринимал сошествие во ад как событие, повлекшее за собой освобождение из ада всех его узников:
Когда [Христос] явился аду, Он разорил гробницы его и опустошил хранилища. Опустошил же не явно противоборствуя, но невидимо подавая воскресение. Ибо никого не развязывал, но все были отпущены, ни с кем не разговаривал, но свобода была возвещена, никого не звал, но все побежали за Ним. Ибо когда Он явился как Царь, унижен был тиран, воссиял свет и рассеялась тьма. Ибо можно было видеть всякого узника узревшим свободу, и всякого пленника радующимся о воскресении... [64]
Среди авторов IV в., развивавших ту же тему, нельзя не упомянуть св. Иоанна Златоуста, который постоянно возвращается к ней в разных произведениях. В «Беседе о кладбище и о Кресте» Златоуст, обращаясь к образу «медных врат», упоминаемых в Книге пророка Исаии и в Псалтири, говорит о том, как Христос сошел во ад и озарил его Своим светом, превратив его в небо:
Сегодня все места ада обходит Господь наш; сегодня Он сокрушил врата медные, сегодня сломил засовы железные [65]. Обрати внимание на точность выражения. Не сказал «открыл врата медные», но «сокрушил врата медные», дабы место пребывания в узах сделалось бесполезным. Не снял засовы, но сломал их, дабы стража сделалась немощной. Где нет ни двери, ни засова, там, даже если кто и войдет, не удерживается. Итак, когда Христос сокрушит, кто другой сможет исправить? Ибо, говорит, что Бог разрушил, кто потом исправит?.. Желая показать, что смерть имеет конец, Он сокрушил врата медные. Медными же назвал не потому, что врата были из меди, но чтобы показать жестокость и неумолимость смерти... Хочешь знать, как была она сурова, неумолима и тверда, словно алмаз? В течение столь долгого времени никто не убедил ее отпустить ни одного из тех, кем она обладала, пока, сойдя [во ад], не принудил ее [к этому] Владыка ангелов. Ибо сначала Он связал сильного, а потом расхитил сосуды его, почему [пророк] и добавляет: «сокровища темные, невидимые»... [66] Ведь это место ада было мрачным и безрадостным, и никогда не приняло оно естество света; поэтому и назвал он их темными, невидимыми. Ибо они были поистине темными, пока не сошло туда Солнце справедливости, не осветило и не сделало ад небом. Ибо где Христос, там и небо [67].
Далее Златоуст говорит о том, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда весь род человеческий, связал ад и победил смерть:
Он называет ад «сокровищами темными». Это справедливо, ибо великое богатство хранилось там. Ведь все естество человеков, которое суть богатство Божие, прельстившим первого человека диаволом было ограблено и подведено под ярмо смерти... Как некий царь, найдя главаря шайки разбойников, который нападал на города, повсюду совершал ограбления, скрывался в пещерах и там прятал богатство, связывает этого главаря разбойников и предает его казни, а сокровище переносит в царские хранилища, так поступил и Христос: главаря разбойников и тюремного надзирателя, то есть диавола и смерть, Он связал Своей смертью, а все богатство, то есть род человеческий, перенес в царские хранилища... Сам Царь пришел к узникам, не устыдившись ни темницы, ни узников, — не мог же Он устыдиться тех, кого создал, — и сокрушил врата, сломал засовы, предстал аду, всю стражу его оставил в одиночестве и, взяв тюремного надзирателя связанным, так взошел к нам. Тиран приведен пленным, сильный — связанным; сама смерть, бросив оружие, обнаженной прибежала к ногам Царя [68].
В «Беседе о том, что никому не должно отчаиваться», Златоуст, развивая ту же тему, использует «гастрономическую» аналогию, которая встречается также у сирийских богословов (см. ниже цитату из Иакова Афраата) и в богослужебных текстах. Согласно Златоусту, ненасытный ад проглотил Спасителя, однако, будучи не в силах «переварить» Его, извергнул Его из себя, а вместе с Ним и прочих людей, которыми обладал ранее:
Как случается с нами: когда мы незаметно проглотим камень, сначала желудок пытается своей силой переварить его, но когда найдет, что это чуждая для него пища, то, употребив еще большее усилие своей пищеварительной способности, не разлагает его, а теряет собственную силу, так что не может удержать и прежней пищи, но, ослабев, и ее вместе с ним извергает с великой болью, — так было и со смертью. Она поглотила краеугольный камень, но не смогла переварить его, вся сила ее изнемогла, почему вместе с ним она извергла и остальную пищу, которую имела, изрыгнув вместе с ним и человеческое естество, потому что уже не могла удерживать его до конца [69].
В «Беседах на Матфея-Евангелиста» Златоуст воспроизводит традиционное учение о победе Христа над диаволом и об умерщвлении смерти смертью Христа:
Представь в самом деле, каково слышать, как Бог, восстав с небес и царских престолов, нисходит на землю и в самый ад, как Он ополчается на брань, как диавол боролся с Богом — не с неприкровенным, впрочем, Богом, а с Богом, скрывавшемся под покровом человеческой плоти. И, что удивительно, ты увидишь, как смерть разрушена смертью, как клятва упразднена клятвой, как мучительство диавола ниспровержено тем самым, через что он приобрел силу [70].
В том же произведении Златоуст обращается и к волновавшему многих Отцов Церкви вопросу о том, кого Христос освободил от ада. В отличие от «Беседы о кладбище и о кресте», где говорится о спасении Христом всех находившихся в аду, в «Беседах на Матфея» Златоуст утверждает, что освобождены были только те, кто веровал в истинного Бога. Златоуст здесь утверждает, что сошествием Христа во ад истреблена сила смерти вообще, но это еще не означает, что каждый конкретный человек автоматически освобождается от ответственности за совершенные им злые деяния:
Только настоящая жизнь есть время для подвигов, а после смерти — суд и наказание. «Во аде же, — сказано, — кто будет исповедовать Тебя?» [71] Чем же сокрушены врата медные и стерты вереи железные? Телом Христовым [72]. Тогда именно в первый раз явилось тело бессмертным и разрушило владычество смерти. Впрочем, это показывает только, что Им сила смерти разрушена, а не истреблены грехи умерших прежде пришествия Его. В противном случае, если Он освободил от геенны всех прежде умерших, то почему же сказал: «Отраднее будет земле Содомской и Гоморрской» [73]? Этим дано уразуметь, что и они, хотя легче, однако все же будут наказаны. И хотя они здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит. А если не избавит их, то не гораздо ли более тех, которые здесь ничуть не пострадали? [74]
Далее Златоуст доказывает, что в ветхозаветные времена «можно было спастись и не исповедуя Христа». И от людей в те времена требовалось не исповедание Христа, а вера в истинного Бога и отказ от идолопоклонства. Златоуст возражает на мнение, что было бы несправедливо ввергнуть в геенну тех людей, которые о ней даже и не слышали при жизни. Даже если бы они и слышали, утверждает он, они жили бы так же, как мы живем сегодня, ибо мы ежедневно слышим о геенне, но не внимаем этому. «Да и то нужно сказать, что кого не удерживают наказания, которые под ногами, того еще меньше удержат наказания будущие» [75]. Таким образом, вопрос о спасении находившихся в аду целиком переводится в нравственную плоскость. Сошествие Христа во ад рассматривается Златоустом как повод преподать нравственный урок своей пастве: не надо рассчитывать на спасение за гробом, так как только настоящая жизнь предоставляет человеку возможность для активного доброделания. Это скорее педагогический, чем богословский подход к проблеме.
Златоуст касается темы сошествия во ад и в других произведениях [76]. Эта тема является центральной в знаменитом «Слове огласительном на Святую Пасху», которое в православной традиции приписывается Златоусту, однако научная критика ставит под сомнение его авторство. Подробнее мы рассмотрим «Слово» в разделе, посвященном пасхальному богослужению. Сейчас лишь отметим, что, так же как и «Беседа о кладбище и о кресте», «Слово огласительное» подчеркивает универсальный и всеобъемлющий характер сошествия во ад: после Воскресения Христова в гробу не осталось «ни одного» мертвеца, но все — пришедшие в третий, шестой, девятый или одиннадцатый час — стали участниками «пира веры».
Св. Епифаний Кипрский развивает тему сошествия во ад в «Изложении кафолической веры», входящем в качестве составной части в его анти-еретический компендиум под названием «Панарион» (или «Против ересей»). Епифаний настаивает на том, что в ад сходила душа Христа вместе с Божеством:
[Христос] плотью пострадал и по плоти был умерщвлен, Божеством всегда был жив и воскрешал мертвых. Тело Его действительно было погребено, и три дня оставалось без души, без дыхания и без движения, было обвито плащаницей, положено во гроб, заложено камнем и запечатано. Но не было погребено и запечатано Его Божество: оно со святейшей Его душой нисходило в преисподнюю и оттуда освободило пленные души: сокрушило жало смерти, разрушило оплоты и адамантовые засовы [77]; своей властью разрешило муки рождения ада и вышло из него вместе с душою. А душа не осталась во аде, и плоть не видела истления [78], ибо Божество воскресило ее, или, [другими словами], воскрес Сам Господь Бог, Слово и Сын Божий с душой и телом и всеми членами [79].
Тема сошествия во ад — одна из центральных в сирийской богословской традиции [80]. Из сирийских авторов, развивавших эту тему, следует прежде всего отметить «персидского мудреца», Иакова Афраата [81], автора книги поучений, известных под общим названием «Demonstrationes». Интересующей нас теме Афраат посвятил следующий весьма характерный текст, в котором персонифицированная смерть вступает в диалог с Христом:
Когда пришел Иисус, умертвитель смерти, и облекся в тело[82] от семени Адамова и был распят в теле и вкусил смерть, и когда поняла смерть, что Он пришел к ней, она вострепетала в своем жилище при виде Иисуса и закрыла свои врата и не хотела впускать Его. Он же сокрушил ее врата и вошел к ней и начал расхищать все ее богатство. Когда же увидели мертвые свет во тьме, подняли они головы свои от плена смерти и взглянули и увидели сияние Царя Христа. Тогда силы тьмы остались оплакивать ее, ибо смерть была уничтожена и лишена своей власти. И вкусила смерть яд[83], который умертвил ее, и руки ее ослабли, и она поняла, что оживут мертвые и освободятся от власти ее. И когда [Христос] покорил смерть через расхищение ее богатства, она восплакала и возрыдала горько и сказала: «Выйди из моего жилища и не возвращайся. Кто Сей, дерзающий живым сойти в мое жилище?» И тогда смерть громко закричала, когда увидела, что тьма ее начала рассеиваться и что некоторые усопшие праведники, находившиеся там, восстали, чтобы взойти вместе с Ним. И Он сказал ей, что, когда Он придет в конце времени, тогда всех заключенных освободит от власти ее и привлечет их к Себе, дабы они узрели свет. Когда Иисус закончил Свое служение среди мертвых, отпустила Его смерть из своего жилища, ибо она не выносила Его присутствия там. Ибо не сладко для нее было поглотить Его, как [она поглощала] всех мертвых. И не властна была она над Святым, и Он не подвергся тлению [84].
Таким образом, по мысли Афраата, некоторые праведники воскресли вместе со Христом после сошествия Его во ад, тогда как все заключенные в аду будут освобождены при Втором Пришествии Спасителя. Изведение праведников из ада рассматривается как залог всеобщего воскресения, которое наступит в конце веков. Однако смерть уже побеждена Христом, и с момента сошествия во ад ее дни сочтены. Афраат говорит об этом, используя образ яда, постепенно поражающего все органы отравленного тела:
И когда она [смерть] отпустила Его и Он ушел из жилища ее, Он оставил ей, словно яд, обетование жизни, по которому мало-помалу уничтожена будет власть ее. Как человек, который принял смертельный яд вместе с пищей, извергает из чрева своего пищу, с которой смешался смертельный яд, но яд продолжает действовать в его членах и мало-помалу состав тела разрушается и истлевает, [так и] мертвый Иисус [стал] умертвителем смерти, ибо в Нем царствует жизнь. Ведь Он умертвил смерть, которой сказал: «Где твоя победа, смерть?»[85]
Теме сошествия во ад уделяет большое внимание и преп. Ефрем Сирин [86]. Его поэтическое творчество будет рассмотрено нами в главе, посвященном церковной гимнографии IV—VI веков [87]. Что же касается прозаических произведений Ефрема, то следует прежде всего указать на «Толкование на Четвероевангелие», сохранившееся на армянском языке. Здесь Ефрем говорит о крестной смерти Спасителя как причине воскресения «многих» умерших. Он говорит также о победе Христа над смертью и о конечном упразднении ада:
Христос победил смерть, когда возведен был на крест. Пока смерть связывала одного на кресте, многие, кто, будучи связан, находился в преисподней, были освобождены узами одного... Гвоздями прибиты были руки, которые освободили нас от уз смерти. Прибиты были руки, которые разрушили наши узы и связали тех, кто связывал нас. Дивно, что мертвые умертвили Живого, и Умерщвленный оживил мертвых. Они умножили свое неистовство и увеличили до высшей степени, а Он умножил Свои великолепные дары и низвел даже до ада... Смерть похитила Его, умертвила и унесла, пока Он спал, но потом, пробудившись, Он вышел и похитил похитителя Своего. Вот Распятый, Который распял тех, кто возвел Его на крест, и вот Пленник, пленивший того, кто [ранее] сделал Его пленником. Крест Твоей страсти стал источником жизни для нашей смертности... Алчущая смерть поспешила проглотить Его, но поспешила и выпустить Его из своей власти... [Он] повелел скалам — и расселись, и заповедал смерти — и она не воспрепятствовала праведным выйти из гробов по гласу Его. Во гласе Господа ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу, который совершенно упразднит его [88].
Тема сошествия во ад затрагивается также в «Проповеди о Господе нашем», написанной Ефремом в метрической прозе [89]. Здесь автор сопоставляет вочеловечение Сына Божия с Его исшествием из шеола:
Единородный вышел от Бытия [Отца] и поселился в Деве, чтобы через телесное рождение Единородный стал братом многих.
И вышел Он из шеола и поселился в Царстве, чтобы проложить путь из шеола, обманывающего всех, в царство, вознаграждающее всех.
Ибо Господь наш сделал Свое Воскресение залогом для смертных, чтобы освободить их из шеола, который принимает умерших без разбора, [и привести их] к Царству, принимающему приглашенных с различением [между праведными и грешными]... [90]
Отметим, что ветхозаветное представление о шеоле как месте, куда попадают все мертвые вне зависимости от их нравственного состояния («без разбора»), в сирийской традиции сохранялось гораздо дольше, чем в греческой. Кроме того, для сирийской гимнографической традиции характерно сопоставление (а иногда и отождествление) сошествия Христа в шеол и крещения Христа от Иоанна в Иордане. Эта тема нашла свое отражение в тех стихах «Проповеди о Господе нашем», в которых преп. Ефрем развивает идею трех рождений Христа — от Божества, от человечества, и от крещения, причем крещение отождествляется с сошествием в шеол:
Родил Его Отец и через Него сотворил тварь.
Родила Его плоть, и через Него умертвила страсти.
Родило Его крещение, чтобы через Него убелить пятна [наших грехов].
Родил Его шеол, чтобы через Него были расхищены его сокровища [91].
Параллелизм между крещением Христа и Его сошествием во ад, различимый уже в «Одах Соломона» [92], будет развит в творениях одного из последователей преп. Ефрема — Иакова Серугского (ок. 451—521), описывающего крещение Христа как сошествие в воды ада, со дна которого Он должен достать жемчужину — падшего Адама [93].
Прежде чем переходить к Отцам последующего периода, укажем на корпус писаний, который стоит особняком среди памятников святоотеческой письменности IV в. Речь идет о так называемом «Макариевом корпусе», дошедшем на греческом языке в четырех различных коллекциях [94], а также в сирийской, арабской, грузинской, латинской и славянской версиях [95]. В рукописной традиции автором корпуса называется чаще всего Макарий Египетский, иногда Макарий Александрийский; во всех арабских версиях корпус приписан некоему Симеону. Наиболее вероятным временем написания «корпуса» следует считать 2-ю половину IV в., местом — Сирию. Что касается авторства преп. Макария Египетского, то оно большинством ученых исключается [96].
В Беседах, вошедших в «Макариевский корпус», догматические вопросы не являются центральными; если они и затрагиваются, то только в связи с теми или иными мистическими темами, развитие которых составляет главное содержание корпуса. Для нашей темы представляет большой интерес одна из «Духовных бесед», относящихся к Коллекции II, где освобождение Адама сошедшим во ад Христом рассматривается как прообраз мистического воскрешения души при встрече ее с Господом:
Но когда слышишь, что Господь во время oно [97] избавил души от ада и тьмы и что Он сходил во ад и совершил славное дело, не думай, что все эти события далеки от души твоей. Ибо человек способен к тому, чтобы вместить и принять в себя лукавого, ибо смерть обладает душами [тех, кто произошел от] Адама, и во тьме заключены помыслы души. И когда слышишь о гробах, не думай только о видимых [гробах], ибо гробом и могилой является твое сердце. Ибо когда начальник зла и ангелы его гнездятся там... тогда разве ты не ад, не гроб, не могила и не мертвец для Бога?.. Итак, приходит Господь во взыскавшие Его души, в глубину ада сердца, и там приказывает смерти, говоря: «Освободи заключенные души, взыскавшие Меня, которые ты удерживаешь силой». И сокрушает Он тяжелые камни, лежащие на душе, открывает гробы, воскрешает истинного мертвеца, выводит из мрачной темницы заключенную душу... Душу, связанную оковами смерти, Господь разрешает от уз и освобождает ум, чтобы он беспрепятственно и в покое ходил в божественном воздухе... Душа, потонувшая в бездне тьмы и в глубине смерти, захлебывается и становится мертвой для Бога... И кто может сойти в эти тайники и глубины ада и смерти, кроме самого Художника, сотворившего тело? Он приходит в две области — во глубину ада и, опять же, в глубокое недро сердца, где душа вместе со своими помыслами удерживается смертью, и выносит из темной глубины умерщвленного Адама... Что трудного для Бога войти в смерть и, опять же, в глубокое недро сердца и оттуда призвать умерщвленного Адама?.. Если солнце, будучи тварным, проходит повсюду через окна и двери — даже в пещеры львов и в норы пресмыкающихся — и выходит оттуда и не претерпевает никакого вреда, то тем более Бог и Владыка всего входит в логова и жилища, в которые вселилась смерть, и в души, и, освободив оттуда Адама, [остается] неподвластным смерти. И дождь, сходя с неба, достигает низших слоев земли, увлажняет и обновляет засохшие там корни и производит там новую поросль [98].
Значимость приведенного текста обусловлена прежде всего тем, что автор рассматривает сошествие Христа во ад как общепризнанный и не подлежащий сомнению догмат, на котором, как на прочном фундаменте, он созидает свое мистико-типологическое построение. Использование образов солнца, восходящего над злыми и добрыми, и дождя, посылаемого на праведных и неправедных [99], указывает на то, что автор «Бесед» воспринимает сошествие во ад как реальность, имеющую отношение не только к ветхозаветным праведникам, но и ко всему человечеству. Более того, оно имеет отношение к каждому человеку и к тем внутренним процессам, которые происходят в человеческой душе. Для автора «Бесед» догмат о сошествии во ад — не отвлеченная истина, не событие, происшедшее во время oно и оказавшее воздействие только на людей, живших в то время, но событие, не теряющее своей актуальности. Это даже не просто один из основополагающих догматов христианства, не просто предмет веры и исповедания, но некая тайна, связанная с мистической жизнью христианина, тайна, которую человек должен познать в глубинах своего сердца.
Подводя итог сказанному об Отцах IV века и их отношении к учению о сошествии Христа во ад, мы можем суммировать сделанные нами наблюдения в нескольких пунктах. Анализ текстов Отцов IV века показал, что 1) догмат о сошествии Христа во ад в это время считался общепризнанным и никем не оспаривался; 2) сошествие во ад воспринимали как событие, имеющее универсальное значение, хотя некоторые авторы и ограничивали круг спасенных Христом людей той или иной категорией умерших; 3) сошествие Христа во ад и Его Воскресение рассматривались как окончание «домостроительства» Христа Спасителя, как увенчание и итог совершенного Им ради спасения людей подвига; 4) окончательно сформировалось и утвердилось учение о победе Христа над диаволом, адом и смертью; 5) сошествие во ад рассматривалось как посещение преисподней самим Божеством Христа, соединенным с Его человеческой душой; 6) тему сошествия во ад начали рассматривать в ее мистическом аспекте — как прообраз воскрешения человеческой души.
Примечания:
[1] На ариан 3, 56 (PG 26, 441 A). Ср.: Мф. 27:52—53.
[2] Пасхальное послание 10, 10.
[3] 1 Пет. 3:19.
[4] Послание к Эпиктету 5—6.
[5] A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. P. 316—317.
[6] Против Аполлинария 1, 14 (PG 26, 1156 C).
[7] Основанием для отрицания подлинности данного трактата является тот факт, что Аполлинарий открыто высказал учение, против которого направлен данный трактат, только в 373 г., т. е. в год смерти св. Афанасия, с которым он оставался в дружбе до самой кончины последнего. Стиль произведения также отличается от подлинных произведений Афанасия и выдает руку антиохийского или каппадокийского богослова. См. об этом: P. Christu. Elliniki patrologia. V.3. Thessoloniki, 1987, p.526-527 (там же исчерпывающая библиография вопроса).
[8] Коптский текст издан в: Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt edited from the Papyrus Codex Oriental 5001 in the British Museum by E. A. Budge. London, 1910. Издание сирийского текста: A. Mai. Nova patrum bibliotheca. Roma, 1844. P. 529—539. Русский перевод: Св. Афанасий Александрийский. О душе и теле и страстях Господних. Пер. С коптского Д. Бумажнова. — Церковь и время № 1 (10) 2000. С. 133—153.
[9] Обзор мнений об авторстве см. в послесловии Д. Бумажнова к его переводу гомилии на русский язык: Церковь и время № 1 (10) 2000. С. 150—152.
[10] Аменте (amen5) — коптское слово, употребляемое для обозначения ада.
[11] О душе и теле... (Пер. Д. Бумажнова. С. 142).
[12] Ср. Ефрем Сирин. Нисибийские песнопения 36, 15—17 (полный текст см. в приложении к настоящей книге).
[13] О душе и теле... (Пер. Д. Бумажнова. С. 143—144).
[14] Источником рассказа послужили апокрифические «Деяния Фаддея» (в сирийской версии «Деяния Аддаи апостола»).
[15] Евсевий Кесарийский. Церковная история 1, 13.
[16] Изложение Евангелия 10.
[17] Мф. 11:3.
[18] Слова огласительные 4, 2.
[19] 1 Кор. 15:55. Ср. Ос. 13:14. В рукописях Ветхого и Нового Заветов имеются различные версии данного стиха. В частности, в Септуагинте соответствующее место пророка Осии читается так: «Смерть, где твой суд? Ад, где твое жало?». В Послании к Коринфянам textus receptus дает следующее чтение: «Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа». В издании Нестле-Аланда: «Смерть, где твоя победа? Смерть, где твое жало?». Ср. латинский текст (Textus Latinus Novae Vulgatae): «Ubi est, mors, victoria tua? Ubi est, mors, stimulus tuus?».
[20] Слова огласительные 14, 19.
[21] Слова огласительные 14, 20.
[22] K. McDonnell. The Baptism of Jesus in the Jordan. P. 158—159.
[23] Ср. Символы Сирмийского Собора 359 г. («умершаго и в преисподняя сошедшаго... Егоже вратницы ада видев убояшася»), Никского Собора 360 г. («умершаго и погребеннаго и в преисподняя сошедшаго, Егоже самый ад вострепета»), Константинопольского Собора 360 г. («умершаго и погребеннаго и в преисподняя нисшедшаго, Егоже и самый ад ужасеся»). Во времена Руфина (IV в.) фраза «descendit ad inferos» уже использовалась в аквилейской версии так называемого Апостольского Символа веры; позже она вошла и в римскую версию этого Символа. Ср. также анафему II Вселенского Собора против отрицавших сошествие Христа во ад (J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Paris—Leipzig, 1901—1927. T. III. P. 565). Подробнее о теме сошествия во ад в древнехристианских Символах см. в:J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. P. 67—74.
[24] Пс. 48:15 по LXX (в Синодальном переводе: «Как овец, заключат их в преисподнюю, смерть будет пасти их»).
[25] Ин. 10:15.
[26] Беседа на 48-й псалом 9.
[27] Слово 45, 1—2.
[28] Слово 45, 24.
[29] Об этом см. подробнее в: J. Danielou. The Theology of Jewish Christianity. London. P. 233.
[30] См. Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 217.
[31] Цит. по: Толкования на Новый Завет блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. М., б.г. С. 212.
[32] Название и сюжет стихотворения связаны с тем, что на время Великого поста Григорий давал обет молчания и разрешал его только на Пасху.
[33] О самом себе 38.
[34] Среди возможных авторов трагедии ученые называли, помимо св. Григория Богослова, Аполлинария Лаодикийского (IV в.), Григория Антиохийского (VI в.), Исаака Цециса (XII в.), Феодора Продрома (XII в.), Константина Манассию (XII в.), неизвестного автора XI—XII вв. Против датировки памятника XI—XII вв. свидетельствуют как внутренние данные, так и тот факт, что liber tragediae Григория Богослова упоминается в каталоге церковных книг восточно-сирийского писателя рубежа XIII—XIV вв. Эбед-Иешу (см. J. S. Assemani. Bibliotheca orientalis III, 1. Roma, 1725. P. 23—24). Поскольку сирийские переводы сочинений св. Григория относятся к V—VII вв., тогда как в последующие столетия переводы с греческого практически не делались, ибо сирийская Церковь Востока полностью утратила контакт с Византией, невозможно предположить, чтобы византийское произведение XI или XII в. было вскоре своего появления на свет переведено на сирийский язык. Подробное исследование вопроса о подлинности произведения см. в: A.Tuilier. Introduction. — Gregoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragedie. SC 149. P. 11—121 (автор защищает подлинность трагедии). Там же (P. 117—121) полная библиография вопроса.
[35] A. Tuilier. Introduction. — SC 149. P. 40.
[36] Другим христианским автором IV в., блестяще владевшим языком античной поэзии, был Cинезий Киренский. См. отрывки из его гимнов, посвященные теме сошествия во ад, в: J. Kroll. Gott und Holle. S. 113.
[37] См. Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 93.
[38] Христос страждущий 878—879 (SC 149, 198).
[39] Христос страждущий 1338—1339 (SC 149, 236).
[40] «Жилища Аида» — выражение, часто встречающееся у Гомера. См. H. G. Liddell — R. Scott. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1989. P. 21.
[41] Св. Григорий использует как дорическую форму (aida), употреблявшуюся трагиками, так и аттическую (adi). Мы переводим первую как «Аид», вторую как «ад».
[42] Ср. 1 Кор. 15:49.
[43] Христос страждущий 1505—1538 (SC 149, 250—252).
[44] Или «повелителем мертвых».
[45] Христос страждущий 1731—1740 (SC 149, 266).
[46] Ср. Христос страждущий 2188—2189 (SC 149, 306).
[47] Большое огласительное слово 23—24.
[48] Слово о тридневном сроке (С. 444—446): «через ту субботу познай эту субботу». Текст проповеди приводится нами по изданию: Grigiriu Nissi apanta ta erga. V.10. Elline Patere ti Ekklesia 103. Thessaloniki, 1990. p. 444-487. Поскольку в этом издании текст не разделен на главы, мы указываем номера страниц.
[49] Ср. Мф. 12:40.
[50] Букв. «выставить в глупом свете» (от moro — глупец).
[51] Ис. 10:12 по переводу LXX.
[52] Св. Григорий воспроизводит стоический термин, указывающий на высшую часть души. В святоотеческой антропологии этот термин — один из основополагающих. См. G. W. H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. P. 600.
[53] Ис. 19:11 по переводу LXX.
[54] Слово о тридневном сроке (С. 452—454).
[55] Иов 40:12 по переводу LXX.
[56] Слово о тридневном сроке (С. 454—456). Ср. 1 Кор. 15:26.
[57] Мф. 12:40.
[58] Лк. 23:43.
[59] Лк. 23:46.
[60] Евр. 2:14.
[61] Т. е. и телу и душе.
[62] Слово о тридневном сроке (С. 466—470).
[63] Подробнее об этом см. в: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 435—449. См. также статью Г. Флоровского «О воскресении мертвых» в кн.: Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 415—443.
[64] Слово 6, против еретиков (Пер. по: Amphilochii Iconiensis Opera. Ed. C. Datema. Corpus Christianorum, series graeca 3. Louvain, 1978. P. 152).
[65] Ис. 45:2 и Пс. 106:16 по переводу LXX.
[66] Ис. 45:3 по переводу LXX.
[67] Беседа о кладбище и о кресте 2 (PG 49, 394—395; рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго, в русском переводе. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1899. С. 439—440).
[68] Беседа о кладбище и о кресте 2 (PG 49, 395—396; рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 1. С. 440).
[69] Беседа о том, что никому не должно отчаиваться (Цит. по: Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. 3. Кн. 1. СПб., 1897. С. 379).
[70] Беседы на Матфея-Евангелиста 2, 1 (Цит. по: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста избранные творения. Кн. 1. М., 1993. С. 17—18).
[71] Пс. 6:6 по переводу LXX.
[72] Ср. приведенные выше цитаты из «Слова о тридневном сроке» св. Григория Нисского.
[73] Мф. 11:24.
[74] Беседы на Матфея-Евангелиста 36, 3—4 (Цит. по: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста избранные творения. Кн. 1. С. 398—399).
[75] Беседы на Матфея-Евангелиста 36, 3—4 (Цит. по: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста избранные творения. Кн. 1. С. 398—400).
[76] См., например, Беседы на 1-е Послание к Коринфянам 40, 15, 29 (упоминание о том, что погружение в воду в таинстве крещения символизирует сошествие Христа во ад и исшествие из ада).
[77] 1 Кор. 15:59; Пс. 106:6.
[78] Пс. 15:10; Деян. 2:27.
[79] Изложение веры 17 (PG 42, 814 C — 816 A).
[80] S. Brock. Spirituality in Syriac Tradition. Kottayam, s.a. P. 37—38.
[81] Писания этого автора на русский язык не переведены. Об Афраате см. на русском языке: Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1937. С. 224—227; Н. Пигулевская. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979. С. 125—130. Издание сирийского текста: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. Ed. by W. Wright. London—Edinburgh, 1869. Более позднее издание: Aphraatis sapientis persae demonstrationes. Textum syriacum vocalium signit instruxit, latine vertit, notis illustravit D. Joannes Parisot. — Patrologia Syriaca 1—2. Paris, 1894—1907.
[82] Выражение «облекся в тело» станет одним из наиболее характерных для восточно-сирийской христологической традиции способов терминологического выражения догмата о Боговоплощении. Подробнее об этом см. в: S. Brock. The Christology of the Church of the East. — Традиции и наследие христианского Востока. М., 1996. С. 165; Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 59.
[83] Ср. образ «желчи и горечи» в Одах Соломона 42, 12.
[84] Слово 22, 4 (Пер. с сирийского по изд.: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. Ed. by W. Wright. P. 420—421).
[85] Слово 22, 5 (Пер. по: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. P. 421).
[86] См.: J. Teixidor. Le theme de la descente aux enfers chez saint Ephrem. — L'Orient syrien 6 (1961). P. 25—40.
[87] См. Главу III.
[88] Толкование на Четвероевангелие 20 (Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 308—312). Армянская версия: Saint Ephrem. Commentaire de l'Evangile concordant. Ed. par L. Leloir. — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 137 (Scr. armeniaci 1). Louvain, 1953.
[89] Критическое издание сирийского текста: Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. Hrsg. von. E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 270 (Scriptores Syri 116). Louvain, 1966. В русском переводе отсутствует.
[90] Проповедь о Господе нашем 1 (Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. S. 1).
[91] Проповедь о Господе нашем 2 (Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. S. 2). Ср. Нисибийские песнопения 37, 4 (рождение Христа из чрева Девы и Его пребывание во чреве шеола).
[92] См. Оды 22 и 24.
[93] Цит. по: S. Brock. Baptismal Themes in the Writings of Jacob of Serugh. — Symposium Syriacum. 1976. P. 328.
[94] Наиболее известна Коллекция II, циркулировавшая под названием «Духовных бесед»; см.: PG 34, 449—822; критическое издание: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. PTS 4. 1964. Коллекция I включает в себя «Большое послание» и 63 Беседы; «Послание» издано в кн.: W. Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 233—301; критическое издание «послания»: Makarius/Symeon. Epistola magna. Hrsg. von R. Staats. Gottingen, 1984; 63 Беседы изданы в кн.: Makarios/Symeon. Reden und Briefe. Hrsg. von H. Berthold. Bd. 1—2. Berlin, 1973. Коллекция III состоит из 43 Бесед, однако 15 из них дублируют Коллекцию II; оставшиеся 29 Бесед изданы в: Neue Homilien des Macarius/Symeon. Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. Berlin, 1961; см. также издание в серии «Христианские источники»:Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles (Homelies propres a la Collection III). Ed. V. Desprez. SC 275. Paris, 1980. Коллекция IV состоит из 26 Бесед, полностью вошедших в Коллекцию I. Есть еще коллекция из семи Бесед, существующая в рукописной традиции отдельно: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. G. L. Marriott. Cambridge, Massachusetts, 1918. Русский перевод Коллекции II, «Большого послания» и семи Бесед (под именем «Слов») см. в кн.: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. Изд. 4-е. Сергиев Посад, 1904. Перевод 28 Бесед из Коллекции III: Преподобного отца нашего Макария Египетского Новые духовные беседы. [Пер. В. Бибихина]. М., 1990.
[95] Издание сирийской версии: Die syrische Uberlieferung der Schriften des Macarius. Bd. I—II. Hrsg. von W. Strothmann. Wiesbaden, 1981.
[96] Сирийское, а не египетское происхождение «корпуса» подтверждается как наличием семитизмов в греческом языке входящих в него произведений, так и другими внутренними данными. Дата создания корпуса определяется тем, что «Большое послание» было использовано св. Григорием Нисским в его трактате «О христианском устроении», датируемым приблизительно 381 г. (тот факт, что именно «послание» явилось источником трактата св. Григория, а не наоборот, установлен В. Йегером в его издании обоих трудов; см.: W. Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature). Следовательно, 380-е гг. могут считаться terminus ad quem для «Большого послания»; некоторые формулировки «корпуса» должны быть датированы более ранним периодом. См.: Makarius/Symeon. Epistola magna. Hrsg. von R. Staats. S. 26; C. Stewart. «Working the Earth of the Heart». The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford, 1991. P. 71. Последняя работа не только подводит итог многолетним исследованиям текста «Макариевского корпуса», но и является значительным шагом вперед в деле изучения мессалианства, с которым ученые XX века связывали происхождение «корпуса». Гипотеза о мессалианском происхождении «корпуса» основана на том, что все известные списки мессалианских идей включают в себя выражения из «Макариевского корпуса»: см. Феодорит. Против ересей 4, 11; Тимофей Константинопольский. О тех, кто из Церкви уходит к еретикам (PG 86, 45—52); Иоанн Дамаскин. О ересях 80. На мессалианском происхождении корпуса настаивал Г. Деррис в 1941 г.: H. Dorries. Symeon von Mesopotamien. Die Uberlieferung der messalianischen «Makarios»-Schriften. Leipzig, 1941. Впрочем, впоследствии ученый изменил свое мнение и в позднейшей работе высказал предположение, что «Беседы» Макария после смерти их автора были лишь усвоены мессалианами, тогда как сам автор «Бесед» был противником этого учения и отрицал его основные положения: H. Dorries. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 12—13. Мы считаем убедительным позднейшее предположение Дерриса, а также мнение В. Йегера о том, что сходство между отдельными выражениями Макария и мессалиан объясняется принадлежностью и Макария и мессалиан к одной и той же монашеской традиции (W. Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature). Во всяком случае, восточная православная традиция воспринимает все литературное наследие автора «Макариевского корпуса» как всецело православное и свободное от какого бы то ни было влияния чуждых Церкви учений.
[97] «Во время oно» («в то время») — слова, с которых обычно начинается в церкви чтение отрывка из Евангелия.
[98] Духовные беседы 11, 11—13.
[99] Ср. Мф. 5:45.
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter