Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterА.И. Осипов. Путь разума в поисках истины
Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь возродилась у ряда православных богословов ХХ века. Это возвращение «оптимистической эсхатологии» происходило по-разному — интересно у прот. С. Булгакова, осторожно у еп. Каллиста (Уэра) (который вкупе с игуменом Иларионом (Алфеевым) развивает в своих сочинениях эти идеи и по сей день), вульгарно у П. Евдокимова, примитивно у прот. А. Меня, но в целом, как представляется, общей для всех упомянутых богословов посылкой явилось наличие потребности по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении.
Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции (мы говорим о признании, или, по крайней мере, допущении равной спасительности иных конфессий), изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук, ибо, по точному замечанию архимандрита Рафаила, «если границы Церкви неизвестны, то они могут быть расширены до пределов Вселенной». Второй фактор, ещё более значимый — влияние идей софиологии, к коей многие из «богословов-оптимистов» были, мягко говоря, неравнодушны. Онтологический смысл софийного всеединства предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.
Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди нецерковной православной интеллигенции, что даже угодили в «православный катехизис» «Жив Бог», изданный членами парижского православного братства в 1979 г. Катехизис пользовался большим интересом на Западе и в 1990-м году был переведён на русский. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют:
«Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других, не может больше в живом и обновлённом христианском сознании оставаться таковой, какой её некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится всё более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: всё Творение — неудача, и подвиг Христа — тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт, так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного Суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: «внешнего» Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви». Можно привести и пример из «отечественного аналога»: «На самом деле «вечность» мук — не совсем вечность. И поэтому, когда мир сей прейдёт, тогда… муки вечные прекратятся» (катехизис свящ. Георгия Кочеткова).
Как видим, амбиции «оптимистов» заявлены вполне открыто и вовсе не так скромны, как могло бы показаться.
Прежде чем переходить к пространному исследованию, хочется отметить первое, что настораживает в позиции «эсхатологических оптимистов» — точку зрения, с которой они рассматривают проблему. Это обсуждение с позиции людей, которые твёрдо знают, что уж они-то точно в ад ни при каких условиях не попадут. Выглядит всё так, что стоя одной, если не двумя ногами уже в раю, «оптимисты» щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им.
Хочется искренне верить, что после Всеобщего Воскресения и Страшного Суда «богословы-оптимисты», вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном и тленном теле, и для носящих такие же бренные и тленные телеса, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались в таком случае Святые Отцы: «все спасутся, один я погибну». Просветлённые личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно «держа ум во аде и не отчаиваясь» (прп. Силуан Афонский). «Я пребываю там, где сатана» (авва Пимен) — такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность «оптимистической» позиции — все мы прежде всего подсудимые и любое рассуждение о неизбежности «амнистии» некорректно — это покушение на милость Судии.
Если бы «эсхатологические оптимисты» понимали это и следовали бы Св. Отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается, и «богословы-оптимисты» продолжают упорствовать в своём заблуждении и более того — развивать его, и не только доказывать его «невинность», но и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви по этому вопросу, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придётся и нам рассмотреть их аргументы.
Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа.
1. Метафизическая аргументация: «Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние».
«В начале было единство: всё сотворённое было причастно добру, истине и красоте Творца. Так станем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а раздвоенность, дуалистичность? ...Мы всё же возьмём на себя смелость надеяться, что эта дуалистичность будет в конце концов преодолена, а исходное единство восстановлено».
Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования «эсхатологического оптимизма». Так как в своей основе восходят они всё к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвящённые ей слова о. Георгия Флоровского:
«Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе. У Оригена это учение о «всеобщем спасении» определяется вовсе не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Всё содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории».
К тому же выводу мы придём, анализируя саму посылку восстановления в метафизической аргументации «оптимистов».
Каково же было у Отцов видение загробной участи конкретной личности? Его можно охарактеризовать как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие Св. Отцы, в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. «Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, — пишет св. Василий Великий, — то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?»; «Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца (блаж. Иероним Стридонский)». Согласно этому видению, вечный, — и именно вечный! — ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы даже если бы в нём не оказалось никого.
Из «богословов-оптимистов» один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у Отцов именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле приведённая выше позиция Церкви как раз напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: «мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый... и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь» (прп. Феодор Студит).
С точки зрения же православного богословия человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, «ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своём спасении, чтобы и увенчиваемые и наказываемые справедливо получали то, что избрали» (прп. Исидор Пелусиот). «Бог почтил человека, даруя ему свободу, — пишет св. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе» (PG. t. 36. col. 632).
Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьёзно разрабатывавший «оптимистическую» аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем образом, что «такая свобода... не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с неё и можно сорваться. «Вечные муки» имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость». Однако в данном варианте решения все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости «отрицательной свободы», включая предлагаемое о. Сергием введение двух вечностей — положительной и некоей отрицательной, которая является «ущербной» в сравнении с первой, и кончая предполагаемой возможностью «сорваться» в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.
Несколько отступая в сторону, следует признать, что современная критика теории апокатастасиса как правило и ограничивается одним лишь этим пунктом, в чём, безусловно, заключается её слабость. Современное богословие стыдится со всей ясностью указывать на то, что «эсхатологический оптимизм» недвусмысленно попирает исконно-христианское, имеющее глубочайшие библейские и святоотеческие основания понимание адских мук как воздаяния, и вслед за тем отрицает саму справедливость Божию. Приводит это к весьма печальным результатам: благодаря такому однобокому акцентированию на свободе личности возникает впечатление, что для спасения достаточно только лишь возжелать быть с Богом, а это, безусловно, является заблуждением, так как в таком случае лишается всякого смысла и аскеза и совершенствование в заповедях и, в конечном счёте, само существование Церкви и христианства. Святоотеческой же критике апокатастасиса такой нездоровый крен, имеющий основанием всё те же «оптимистические» посылки, вовсе не свойственен. В большей степени она, органично вырастая из библейского богословия, сосредоточена как раз вокруг истины Божественной справедливости. Примечательно, что по приведённой выше мысли прп. Исидора Пелусиота свобода личности обусловлена именно этой справедливостью. И поборникам «эсхатологического оптимизма» мы должны вслед за Отцами повторить: да, всеобщего спасения не может быть, потому что оно не справедливо. Конечно, никто не будет завидовать щедрости Работодателя, когда Он одинаково наградит работников единонадесятого часа и вытерпевших зной и тяжесть дня. Но речь в любом случае идёт о работниках, а не о бездельниках.
Таким образом мы видим, что позиция сторонников апокатастасиса со всей необходимостью ведёт не только к отрицанию ценности человеческой свободы, но и к отрицанию как Божественной справедливости. Совершенно напрасно некоторые современные богословы до крайности противопоставляют эти два качества Божественной Природы, пытаясь представить их как взаимоисключающие. Ни Писание, ни Предание Церкви не говорит нам в пользу такого категоричного противопоставления. Одно не может отрицать другого, поскольку Божественная справедливость есть одно из выражений Божественной любви. Более того, позиция современных либеральный богословов, утверждающих, что «Бог есть Любовь, и только Любовь», а не Праведность, уже осуждена Церковью еще во II веке устами св. Поликарпа Смирнского и папы Аникета как ересь Маркиона.
2. Нравственная аргументация: «Бог любви не может карать».
«Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие («наказующее»), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин 3:17 и 12:47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог любви готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой, хотя бы частичной, зла? Между тем ап. Павел в 1 Кор 15:55, судя по всему, утверждает обратное. Если бл. Августин не одобрял «милосердия», то это было направлено против либертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу».
Основная ошибка сторонников подобной аргументации состоит в том, что они понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как Св. Отцы учили, что на самом деле это следствие, вызванное со стороны самой личности. Более того, «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» прямо предаёт анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников. Так что вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли прп. Макария Египетского, лежит «в глубине сердца человеческого». «Подобно тому», — объясняет прп. Симеон Новый Богослов, «как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы будет во всём, но грешники, заключённые во тьме, и среди него не увидят его..., но опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки».
Просто, лаконично, доходчиво и богословски безупречно разъяснил эту истину ещё во II веке св. Ириней Лионский:
«Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он даёт Своё общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослеплённые другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие».
Да, Бог есть любовь (1 Ин. 14:16) и любовь эта будет всё во всём (1 Кор. 15:28), но для тех, кто стал пропитан ненавистью, она станет адским огнём.
Святоотеческий тезис об аде как следствии жизненного выбора самого человека может показаться сходным с тем пониманием «эсхатологических оптимистов», что геенский огонь носит очистительный характер («в мучениях ада душа очищается от зла»), и имеет своею пищею грехи, поразившие душу того или иного человека или демона, вверженного в него. Со временем же пища эта истребится и огонь, не находя себе места в очистившемся естестве, исчезнет; так произойдёт восстановление. Для кого-то достаточно будет года, для кого-то века, кто-то промучается тысячелетия... Но это не так, и мучение не может быть долгим или кратковременным, потому что времени уже не будет (Апок. 10:6).
Пытаясь решить столь прямым и примитивным образом вопрос, как согласовать божественную любовь с вечными мучениями тех, к кому она обращена, «богословы-оптимисты» создают ничуть не менее сложную дилемму. Ведь провозглашая неизбежное «восстановление всяческих» в Боге, они, сами того не замечая, впадают в идею «принудительного рая». «В будущем веке вообще нельзя не знать и не любить Бога. Эта любовь есть здесь закон бытия» (прот. С. Булгаков). Так Небесный Иерусалим превращается в насилие.
«Богословам-оптимистам», возможно, действительно не верится, что кто-то в самом деле искренне может не любить Бога, своего Создателя и Отца Небесного... Им, как и мусульманам, кажется, что в основе греха лежит лишь незнание благости Бога. Стоит только человеку узнать — и греха не будет, говорят мусульмане. Стоит только ему узнать, пусть даже после смерти и всеобщего Воскресения, — и он покается и припадёт со слезами к стопам Господним, и Господь, конечно же, помилует его и примет, говорят «богословы-оптимисты». Хотелось бы, чтоб было так! Более того — хотелось бы, чтобы грешники (и в первую очередь, мы сами) ещё в этой жизни принесли истинное покаяние. Ещё более хотелось бы, чтобы никто и не грешил и не отступался от Бога. Но это, к сожалению, не так. Потому что в основе греха лежит не незнание, а личная воля разумного существа. Ведь диавол— много лучше нас, — благость Божию, но отпал. Его выбор склонился к существованию вне Бога.
И среди последовавших за диаволом ангелов и людей есть те, для кого зло — не случайная ошибка, не недоразумение, не досадная оплошность, но осознанный выбор. Зло для них — путь личностной суицидной самореализации. Напрасно спорить о том, может или не может диавол покаяться, когда он не хочет каяться. Как тонко заметил К.С. Льюис, «есть только два вида людей — те, кто говорит Богу: ‘Да будет воля Твоя’ и те, кому Бог говорит: ‘Да будет воля твоя.’ Все, кто в аду, сами его выбрали».
Что же делать Богу с теми, кто не хочет быть с Ним и в Нём? За шиворот и в рай? Уничтожить? Не создавать? Господь не идёт ни по одному из указанных путей, и именно потому, что уважает свободу Своего творения, даже тогда, когда оно отвергло Его. Всего лишь одна фраза свт. Григория Паламы переворачивает сокрытую в данных вопросах неверную перспективу «эсхатологического оптимизма» в перспективу истинной щедрости Создателя: «Бог, по причине присущей Ему благости и милосердию, не ради имущих стать по своей воле дурными допустил благим придти в бытие, но ради благих сотворил и имеющих стать дурными».
3. Юридическая аргументация: «Несправедливо вечно наказывать за временный грех».
«Может ли Бог любви, возвещённый Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда «во всём» воцарится Господь?»
Во-первых, нельзя не вспомнить замечательные слова св. Иоанна Златоуста: «Не говори мне: где же справедливость, если мучение не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, повинуйся Его определениям и не подчиняй их умствованиям человеческим». Что поделать, христианство — религия несправедливая. Какая уж тут справедливость — за грех одного повинны все, за грехи всех пострадал Один... В христианстве отношения человека с Богом не сводится в категории справедливости. Это не значит, что отрицается Божественная справедливость как таковая, мы говорим лишь, что для всецело вверяющих себя милосердию Божиему милость превозносится над судом (Иак. 2:13), подобно тому «как песчинка не выдерживает равновесия с большим весом золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим». Но «если ты требуешь справедливости, то по закону правды нам следовало бы ещё в начале тотчас погибнуть», заканчивает свою мысль св. Иоанн Златоуст.
Во-вторых, как верно заметил император Юстиниан Великий, не так уж много справедливости в том, чтобы «тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами».
Наконец, необходимо обратить внимание на то, как отвечал на этот вопрос св. Григорий Двоеслов: «Справедливо было бы это недоумение», — говорит святитель, — «если бы раздражительный Судия рассматривал не сердца людей, а одни дела. Нечестивые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца».
Глубокие слова св. Григория подводят нас к следующему наблюдению: в данной «оптимистической» позиции сказывается извращённое, по сути дела, иеговистское понимание вечности, по которому выходит, что вечность — это продолжение нашего настоящего бытия единственно лишь при отсутствии смерти. Но Церковь мыслит совсем по-другому: вечность — это инобытие. Наша жизнь преломляется в него как во фреску. Именно поэтому наши грехи, определяющие наше состояние в момент преломления, могут оказать влияние на то, в какой части фрески мы окажемся. Прп. Григорий Синаит предлагает ещё один, удивительно сильный, образ: «Как зародыши адских мучений незримо таятся в душах грешников уже на земле, так и начатки небесных благ сообщаются в сердцах праведных через Святого Духа». То есть, своей смертью мы рождаем для себя ту участь, которую вынашивали в себе в этой жизни. В этом и есть глубочайшее значение настоящей временной жизни, которое игнорируется в «оптимистическом» богословии — «здесь даются победителям, как залоги венцы победные; равно как и для побеждённых здесь полагается начало их посрамлению и мучению».
Выше мы приводили манифест «эсхатологического оптимизма» из модернистского катехизиса «Жив Бог». Однако влияние данных идей выражается не всегда столь агрессивно. Например, в другом современном православном катехизисе (епископа Александра (Семенова Тян-Шанского)), просто в изложении учения о будущем осуждении опущено слово «вечный». Оно стоит только в отношении участи праведников. Также очень «модным» среди некоторых современных церковных писателей стало скрываться в рассуждениях по этому вопросу за многозначительными словами «мы не знаем», «нам неведомо» и прочее.
Что на это можно заметить? Безусловно, богословской погрешностью было бы сказать: «мы знаем» там, где Св. Отцы говорили: «мы не знаем». Подобная самонадеянность вполне справедливо осуждается всеми крупными богословами нашего времени. Но почему-то сказать: «мы не знаем» там, где Св. Отцы вполне определённо говорили: «мы знаем», богословской погрешностью не считается, напротив, даже преподносится как выражение авторского смирения, хотя истинным смирением было бы как раз послушное и честное следование Св. Отцам. Именно такого послушного и честного следования Отцам и не хватает весьма многим православным богословам. И именно из-за отсутствия осознания необходимости оного следования и происходят рецидивы заблуждений, уже однозначно отвергнутых Церковью как ересь.
Крайне сложно писать на эти темы. Нельзя не согласиться, что в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Хорошо известен рассказ из Древнего Патерика о иноке, которому явился ангел, держа в руках душу осужденного им брата и спросил: «В какую часть ада прикажешь мне его бросить?» после чего инок, раскаявшись, воскликнул: «Господи, прости мне и ему!» Бог не желает смерти грешника. Разумеется, не может желать ничьей погибели и православный христианин. Но сама постановка вопроса о всеобщности спасения некорректна. Это прежде всего глубоко личный вопрос. Никакой коллективизм здесь неуместен. Нельзя сказать: «если спасутся лишь процентов пять, то это противоречит Божественной любви, а вот если две трети, то это ещё куда ни шло». Конечно, если подходить к вопросам эсхатологии исходя из статистических критериев, то тогда действительно, идеальным следует признать лишь 100%-ное спасение.
Каждый человек потенциально может спастись. И не только человек. Некоторые Св. Отцы писали, что возможность покаяния была даже у диавола. Более того — уже много после грехопадения Адама преп. Антонию Великому был дан от Бога чин покаяния для бесов. То есть даже сейчас для Господа не стоит проблемы принять кающегося. Однако за прошедшие 16 веков неизвестно ни одного случая использования этого чина. И это многое объясняет: для злых духов покаяние невозможно не потому, что им запрещено каяться и не потому, что Бог не в силах их простить, но единственно потому, что сами они столь глубоко укоренились в свободно избранном ими пути отступничества, что никогда не захотят вернуться к Богу. В этом и состоит, как пишет св. Григорий Двоеслов, «причина того, что не молятся за диавола и ангелов его, присуждённых к вечному наказанию» (Там же, С. 689).
Конечно, таковых людей, сознательно предавшихся диаволу и последовательно и принципиально отвергающих любовь Божию, к счастью, не так много. Однако существует другая, гораздо большая по численности категория, которую составляем мы, обычные грешные люди, хотя и желающие оказаться в раю и считающие, что жизнью своей угождали Богу, но окажущиеся после Суда в числе отверженных. Все притчи Нового Завета эсхатологичны и все они говорят об этом. Не только те, кто отцом выбрал себе сатану, но и те, кто всю жизнь говорил: «Господи, Господи!» могут пойти в муку вечную. Не только те, кто отказался придти на Пир Царствия, но и те, кто пришёл на него в неподобающей одежде, могут оказаться во тьме кромешной, где будет плач и скрежет зубов. При этом дело не только в органической, если можно так выразиться, невозможности войти в Царствие Божие личности, пропитанной грехом, но и в справедливости Божией, воздающей каждому по делам его. И здесь также нет никакого противоречия: эта органическая невозможность справедлива, и справедливость в свою очередь обуславливает такую невозможность...
Как же быть, когда мы понимаем, что поражены грехом настолько, что сами в первую же очередь подпадаем под этот приговор Евангельской истины? Мы можем лишь молить Господа о прощении нас и наших ближних, оставляя нашу общую участь на волю Божьего милосердия, но не требовать всеобщего помилования, подводя под это логическое обоснование. Мы все подсудимые, каждый из нас достоин оказаться осуждённым, и любое осуждение и наказание заведомо будет милосерднее того, что мы заслужили.
Что же нам делать? Молиться? Да. Уповать? Да. Конечно, мы не можем доподлинно знать ни своей участи, ни участи нашего ближнего. Но мы можем и должны повторять то свидетельство, которое оставил нам Господь в Своём Евангелии, придерживаясь того понимания его, какое мы находим у Святых Отцов.
***
Подводя итоги краткому экскурсу в патрологические изыскания «эсхатологических оптимистов», мы приходим к тому же выводу, что и предшествующие критики: «перед нами вполне сознательная попытка внедрить в Православие под покровом якобы «святоотеческих», мнения явно ошибочные и еретические».
При этом «оптимисты-патрологи» словно нарочито игнорируют проблему того единства, с которым Предание Церкви свидетельствует о вечности адских мук. «В патристике и агиографии находятся рассказы о духовном видении святых рая и ада. Это простые и безыскусные свидетельства очевидцев, записанные для нашего назидания. Все они единогласно утверждают, что еретики лишены славы Божией. Или надо серьёзно принять эти свидетельства, т.к. патристика и агиография — второй после Св. Писания источник духовного гносиса, или же прямо заявить, что это только плоды болезненной психики, недостойные внимания «цивилизованного» человека. Но неужели Церковь так легко позволила себя обмануть, канонизировав этих свидетелей и отразив их видения в храмовой гимнографии?»
***
В заключение хочется отметить, что идеи «эсхатологического оптимизма» пока всё же не получили такого распространения, на которое рассчитывали их приверженцы, и на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ веке Церковь отреагировала точно так же, как и в IV и в VI:
Архиерейский собор 1935 года, посвящённый учению прот. С. Булгакова, повторил для всех современных «оптимистов», пытающихся «размыкая круг оригеновых воззрений и удаляя от себя проклятие антиоригеновских анафем» возродить древнюю ересь: «Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с «градом Божиим» и «вне» его (Апок 22:15) навеки останется область отвержения, «смерть вторая» (Апок 21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. «Бог будет всё» лишь в «сынах Царствия», всё во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией».
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter