Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterПонятие «свобода» очень неоднозначно, оно употребляется в разных смыслах. Отметим три. Первый — метафизический смысл, когда она понимается как свобода воли, являющаяся одним из фундаментальных свойств человеческой природы и выражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом добра и зла. По христианскому учению, свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Над этой свободой человека не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог.
Однако как только свободный акт воли начинает осуществляться во внешнем мире, «материализуется», он наталкивается на множество явлений, в различной мере ограничивающих действия человека. Возникает проблема внешней свободы или прав человека, то есть проблема разрешенных (законом, обычаями, общественной моралью) поступков в окружающем мире. Это — социальное понимание свободы.
И иная категория свободы — духовная. Апостол Павел пишет: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Духовная свобода — это особая причастность христианина Духу Святому, которая выражается во власти человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями — над самим собой1. Апостол называет человека, достигшего духовной свободы, «новым» (Еф. 4:24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела по образу Христа. Напротив, живущего греховно называет «ветхим» (Еф. 4:22), «рабом» (Рим. 6:6, 17), как не имеющего силы следовать тому, о чем говорят ему его вера, разум и совесть и что является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим. 7:15, 19, 23).
Эта, духовная свобода, а не внешняя, является высшей целью исканий христианина.
Существует очевидное различие и между духовной свободой и свободой воли. Кант это различие выразил следующим образом:
«Под свободой в космологическом (метафизическом — Л. О.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом (нравственном, духовном—Л. О.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности»2.
Указанные три категории свободы позволяют достаточно определенно говорить о том, какая из них является свободой именно христианина, а не просто человека-индивида или человека-члена общества. Это, безусловно, свобода духовная, которая приобретается им только в процессе правильной аскетической жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности избранного пути, какие, наконец, ступени проходит в ней христианин, достигая свободы, — это, естественно, уже отдельная тема, имеющая первостепенную и величайшую важность для каждого христианина и каждой христианской Церкви. (И хотелось бы надеяться, что эта тема когда-нибудь станет предметом самого серьезного изучения в межхристианских диалогах.)
В иных измерениях должно говорить о свободе Церкви. Для этого необходимо сначала вернуться к пониманию Церкви.
Церковь есть единство Святого Духа Пятидесятницы в тех христианах, которые в своей жизни осуществляют Евангелие и таким образом входят в единство Богочеловеческого Организма Христова3 (ср.: «И вы — тело Христово, а порознь — члены». 1 Кор. 12:27). Степень этого единения, или членства в Церкви, естественно — тайна для внешнего взора, поскольку искренность веры и святость души неизмеримы мерками человеческими. Видимым выражением Церкви и всегда несовершенным (в силу греховности христиан) является община во главе с епископом (Поместная, Вселенская Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Членство в видимой церкви уже не представляет тайны: все крещеные и канонически не исключенные из нее независимо, практически, от святости (или греховности и даже порочности) их жизни принадлежат к этой церкви. Видимая церковь является sui generis маточным раствором, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина в Теле Христовом.
В силу такой двухприродности Церкви в ней присутствуют и две различные свободы, которые несоизмеримы между собой.
Церковь как незримое единство Духа Святого в тех, кто любит Христа (ср.: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» Ин. 14:21) всегда свободна, ибо «где Дух Господень, там свобода». Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Иисуса Христа и Его апостолов, она та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8).
Видимая же община, церковь-организация, как и любая общественная и религиозная организация, нуждается в соответствующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах. Религиозная свобода — это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений в плане как индивидуальном, так и коллективном. С этой стороны религиозная свобода ничем не отличается от других важнейших социальных свобод, или прав человека, которым в современном мире придается исключительное значение.
В связи с этим обратим внимание на следующие две важнейшие их особенности.
Во-первых, любое право может быть использовано в целях и направлениях не только положительных, но и прямо противоположных личной и общественной пользе (например, информация и диффамация или проповедь мира, целомудрия и пропаганда насилия, разврата и т.д.).
Во-вторых, права в юридическом их смысле еще ничего не говорят о самом главном для христианина — о духовной свободе. Более того, современная катастрофическая моральная деградация человека в самых свободных, с гуманистической точки зрения, странах и очевидный упадок там духовности в христианских церквах показывают, что внешние свободы без «удерживающего» (2 Феc. 2:7) не только не возвышают человека, но и часто служат одним из эффективных средств его духовного и нравственного разложения.
Уже поэтому внешние свободы не могут рассматриваться как безусловная и самодостаточная ценность.
Однако этот же вывод проистекает и из христианского понимания самой природы человека и смысла его жизни. Христианский взгляд на человека зиждется на утверждении двух одинаково неприемлемых гуманистическим секулярным сознанием положений: «заданном» богоподобном величии человека (Быт. 5:1) и, в то же время, настолько глубокой его болезненности, что Самому Богу потребовалось прийти, чтобы «прежде падший воскресити образ»4. Отсюда христианством достаточно четко определяется «стратегическое» направление воспитания человека. В своем существе оно таково.
Подлинно нормальный человек — это Христос, новый человек (Еф.2:15), а так называемый «обычный» человек духовно ненормален, нездоров, поскольку все его свойства повреждены и искажены в Адаме. Поэтому задачей общества является создание таких условий, которые не только не давали бы прогрессировать болезни, но и способствовали бы ее исцелению.
Каковы эти условия в плане свобод?
Есть права, которые проистекают из естественной необходимости для человека в определенных материальных, духовных и социальных условиях жизни; они требуют и соответствующих прав (на труд, на образование, на свободу религиозных и философских убеждений, на объединения по интересам и др.). Однако возможны и такие, которые проистекают из чисто волюнтаристских и даже прямо порочных побуждений (например, право на пропаганду порнографии, дискриминации по национальному признаку, сатанизма и т. п.). Как оценивать те и другие права?5
В границах христианского мировоззрения ответ на этот вопрос дает его основополагающий догмат о Боге-любви. Из него следует, что главным христианским критерием в оценке любых прав (то есть разрешенных действий) может быть только любовь, которая ищет блага другого (и блага не только земного, но и, в первую очередь, вечного — Мф. 22:37—39). Такая любовь является главным христианским критерием в регламентации всех свобод и прав человека6. То есть любое право всегда должно проистекать из принципа любви. Потому только те из них и лишь в тех границах достойны общества, которые способствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению в них всего, что растит эгоизм и проистекающие из него страсти.
Этот критерий следует и из христианского понимания духовной свободы как высшей цели всех человеческих свобод.
Абсолютно свободен Бог. Достигли великой духовной свободы святые7. Относительной свободой обладает каждый «обычный» человек. Потеряли свободу лишь неспособные к добру (Ин. 8:34, 44). То есть истинная духовная свобода человека может бесконечно развиваться только «в границах» воли Божией. Христианство, таким образом, «ограничивает» духовную свободу твари Богом, и тем самым в принципе исключает возможность какого-то эфемерно-автономного ее существования «по ту сторону добра и зла». Апостол Павел потому и говорит: «Где Дух Господень, там свобода»8. Но Бог любовь есть (1 Ин. 4:16). Потому свободы и права, утверждаемые безотносительно принципам христианской любви, оказываются вне того, что на человеческом языке именуется благом, свободой, жизнью.
Свобода, «не ограниченная» любовью, ставшая над любовью, страшна. Она явилась тем изначальным искушением, которое, предложив «свободное» от воли Божией познание «добра и зла», победило первого человека и побеждает его потомков, открывая двери вседозволенности и порождая рабство плоти и всем страстям. Это понимали древние языческие мудрецы. Эпиктет, например, писал: «Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб; и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно — свободен»9. Но это уже с трудом понимают последние христиане. Поэтому социальные свободы приобрели в их жизни и сознании первостепенную значимость. Хотя очевидно, что эти свободы, провозглашаемые как ценности безусловные и первичные, по самой природе своей несут в себе свою противоположность — произвол, и закономерно ведут к нравственной и духовной деградации личности и общества, к антикультуре, идейному анархизму и к неминуемому рабству у сильных личностей, партий, тайных и явных обществ и тому подобное. Ибо не может быть никакой свободы, кроме «свободы» страсти, греха, т. е. зла там, где христианская любовь не поставлена во главу угла. По этой причине апостол Петр, обличая проповедников такой внешней свободы, «забывших» о свободе внутренней, прямо писал: «Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2:18—19). К этому же сводится и мысль апостола Павла в его послании к Галатам: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовию служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух—противного плоти...» (Гал. 5:13—17). Дальше он перечисляет «дела плоти» и заключает совершенно недвусмысленно: «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6:7—8)10.
Уже в силу этого внешние свободы не могут быть самоцелью. Они— одно из возможных, но даже не обязательных, условий для достижения главной цели — свободы духовной, и потому с точки зрения православного понимания человека всегда должны быть ограниченными, чтобы стать полезными.
Благо другого, и лишь потому и затем свое собственное — вот та христианская мысль, тот исходный пункт, в свете которого могут пониматься все свободы, права, обязанности, в том числе и религиозные свободы. Благом же, с христианской точки зрения, является все то, что уподобляет человека источнику всякого блага — Богу, то есть заповеди, или свойства нового человека, о которых знает каждый христианин. Отсюда все, что препятствует осуществлению идеи такого блага, не может с христианской точки зрения претендовать на законное место в человеческом обществе. С этой христианской идеей, хотя бы в самой элементарной форме, согласны и светские законодатели всех стран, запрещая убийство, воровство, насилие и тому подобное — жизнь не может дать свободу смерти. Однако в то же время они плохо видят подлинные причины преступлений — ненормальное духовно-нравственное состояние человека, которое далеко не в последнюю очередь обусловлено неверным пониманием и использованием гражданских свобод. Поэтому современная европейская цивилизация на Востоке и Западе, с неуклонной прямолинейностью утверждая свободу и безопасность плоти, совершенно игнорирует безопасность души человеческой. Наша цивилизация, утверждающая свободу страстей и стремительно уходящая от христианской любви, все очевиднее вводит народы в последний круг смерти. Все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внешнюю свободу, которая при утрате понятия греха превращается в произвол по отношению к природе, к мысли, к творчеству, к духовным, нравственным и прочим законам нашего бытия.
Свобода, например, слова, информации — нормальное явление до тех пор, пока действует «в границах» любви, идеи блага человека. Забыв же эту идею и преклонившись перед «золотым тельцом», свобода превращается в источник пустословия, лжи, пропаганды разврата, насилия, войны и так далее, т. е. становится узаконенным орудием зла. Может ли она в таком качестве именоваться свободой и иметь право на существование в нормальном обществе? Не потому ли все права и именуются свободами, что они призваны освобождать человека от насилия, коренящегося в его падшей природе зла, созидать и духовно совершенствовать его, а не развращать, не терзать, не убивать себя и себе подобных?
А свобода телеинформации? Не ограниченная идеей блага человека, она становится, по меткому выражению одной газеты, «телевизионной чумой насилия». Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: «Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления Человека». Это справедливо. Ибо если школьник, по одному из статистических данных в США, к 18 годам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из которых, по крайней мере, 25 тысяч — убийства, то не попирается ли этим правом пропаганды насилия самое главное право человека — на жизнь без насилия?
Без духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно разрешить вопрос о свободах. Господствующий же в современном цивилизованном мире принцип: «свобода ради свободы», т. е. фактический примат свободы над любовью оказывается для человека, как правило, сильнейшим наркотиком, который губит и которым губят все большее число людей. Вся совокупность прав, получаемая совсем еще юным человеком сразу, просто по рождению, а не в силу его нравственной зрелости и устойчивости, является одним из эффективных средств развития в нем сил стихийных, инстинктивных, со всеми вытекающими отсюда моральными и духовными последствиями. Не об этом ли говорит древняя греческая мудрость: «Все, что дается даром, способно развращать»?11
Подобная свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: «Повсюду в мире умирает свобода — политическая, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности»12. Этот отказ от свободы вполне объясним: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, естественно, ведут его и к внешнему порабощению. Откровение св. Иоанна Богослова совершенно определенно предвозвещает это всеобщее добровольное рабство по причине все общей апостасии: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр. 13:8).
Русский мыслитель прошлого столетия И. С. Аксаков, оценивая развитие европейского прогресса, пророчески писал: «...прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом;
цивилизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет — уже совлекает с себя — и образ человеческий и возревнует об образе зверином»13.
Христианство утверждает примат любви над всеми другими ценностями этой жизни. Только в свете ее14 возможна и оптимальная реализация всех тех прав, которые необходимы в каждом человеческом обществе.
Такое понимание проблемы прав и свобод дает возможность соответственно посмотреть и на религиозную свободу.
Если личная религиозная свобода не содержит в себе, по существу, ничего отличного от других прав человека, то свобода религиозных общин уже имеет определенную специфику и соответствующие проблемы.
Первая — это поиск более определенных и точных критериев на предмет выяснения религиозного характера конкретной организации. Существует немало различных обществ с очень сомнительным религиозным содержанием. Поэтому в настоящее время, когда идет невероятное смешение добра со злом, тьмы со светом и горького с сладким (Ис. 5:20), было бы крайне необходимым провести авторитетные исследования на предмет ясного и строгого описания тех необходимых и достаточных элементов учения, которые позволяют говорить о нем как религиозном. Вторая — требуются более ответственные нравственные критерии в оценке моральной чистоты и принципов учения любой религиозной организации, требующей регистрации. Печальный пример с «Аум Синрике» является одной из ярких иллюстраций насущной необходимости этого. Легализация сатанизма — уже открытый вызов современному социальному разуму, его пониманию религиозной свободы.
Третья — нельзя смешивать понятия равенства и равноправия. Их различие проще показать на примерах. Так, перед законом все граждане страны равны. Но по тому же закону ее президент имеет значительно больше прав, чем его бывший конкурент на выборах. И сам закон называет причину этого неравноправия — воля большинства, которое дало ему большие, по сравнению с другими, права. Таков принцип демократии. Этот естественный принцип должен иметь силу и в решении вопросов, связанных с религиозной свободой, особенно когда он касается таких сторон общественной жизни, как образование, воспитание, теле- и радиовещание и т. д.
Другой пример. Как можно было бы оценить следующий факт? Секта, имеющая среди своих членов мультимиллионеров, скупив в стране N все средства информации, вела бы пропаганду идей, совершенно чуждых и враждебных религиозным убеждениям ее народа. Чем это было бы: проявлением религиозной свободы и демократии (= власти народа) или свидетельством грубого искажения того и другого, свидетельством отвержения основополагающего стержня свободы — любви?
По-видимому, религиозные свободы, предоставляемые каждой религиозной организации, должны быть соотнесены законом со степенью ее общественного признания. Лишь в этом случае равенство и равноправие не вступают в конфликт друг с другом, а религиозные свободы оказываются выражением той любви к правде и истине, которыми живет человек.
* * *
Тему о свободе хочется завершить мыслями одного из русских святых прошлого века епископа Игнатия Брянчанинова († 1867): «Доколе человечество подвержено влиянию греха и страстей, дотоле необходима власть и подчиненность. Они непременно будут существовать в течение всей жизни мира: только могут являться, являются, будут являться в различных формах». «Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может». «Отношения власти и подчиненности разрушатся с разрушением мира; тогда прекратятся начальства и власть (1 Кор. 15:24); тогда установятся братство, равенство, свобода; тогда причиною единения, власти и подчиненности будет не страх, а любовь»15.
Примечания:
1. Преп. Марк Подвижник, например, так говорит о духовной свободе: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается деланием заповедей» (Добротолюбие. Т. 1. М., 1905. С. 523).
2. Кант И. Соч. Т. 3. М" 1964. С. 478
3. Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: «Не говори, что Церковь люди собрали. Она есть дело Бога, Бога живого и страшного». То же говорит и св. Экумений (X в.): «Она Богом устрояется, Богу посвящается и Бога имеет живущим в себе».
4. Тропарь Предпразднеству Рождества Христова.
5. Вопросом о правах человека особенно активно, как известно, занимались французские мыслители XVIII столетия, и больше всех Руссо, по убеждению которого каждая личность имеет естественные неотъемлемые права, охрана которых является важнейшей функцией государства. Построенная на этих началах Французская Декларация прав человека и гражданина (1789г.) дала следующее определение свободы (прав): «Свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами каждого человека не имеет других границ, кроме тех, которые обеспечивают за другими членами общества пользование этими же самыми правами. Эти границы могут быть определены только законом».
Однако понятие «вред для других», игнорируя христианский контекст нравственных ценностей, сразу же (во время т. н. великой французской революции) и впоследствии обнаружило свою полную несостоятельность в качестве искомого критерия прав человека.
6. Особенно настойчиво мысль о главенстве богоподобной любви в человеке как необходимом условии его свободы и созидания нормального человеческого общества развивали и обосновывали русские мыслители-славянофилы XIX века: А. Хомяков, И. Киреевский, Константин и Иван Аксаковы, Ю. Самарин. Рассматривая Церковь как начало соборное и в этом качестве как прототип идеального общества, например. Хомяков называет следующие два главных конститутивных ее свойства: «Мы же исповедуем Церковь единую и свободную», ибо «свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе». Основным же принципом, гарантирующим сохранение этих начал в Церкви, является, по его убеждению, любовь. «Этот принцип, — писал он, — есть начало взаимной любви в Иисусе Христе» (Хомяков А. С. Богословские и церковно-публицистические статьи. Изд. Сойкина. С. 109, 205, 244).
7. Очень удачно степень святости со степенью свободы соотносит блаженный. Августин, когда говорит: «Велика свобода — быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода — не быть в состоянии грешить» — Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas — поп posse peccare.
8. В. С. Соловьев писал: «Только веруя в невидимого Бога и действуя по вере от Бога, наша воля оказывается воистину волей, т. е. свободным началом, — свободным от самого себя, то есть от своего данного фактического состояния: здесь воля действует уже не как психологическое явление только, а как творческая сила, предшествующая всякому явлению и никаким фактом не покрываемая, т.е., по существу, свободная» (Соловьев В. С. Соч. Т. 3. СПб. С. 293).
9. Римские стоики. М., 1995. С. 252.
10. Действительно, стремление к т. н. полноте этой жизни, к наслаждению немыслимо без полноты социальных и политических свобод. Максимальная полнота прав и свобод—необходимое условие материалистического рая. Однако эта аксиома материализма утопична. Кант хорошо об этом сказал: «На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум предается мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовлетворенности» (Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М.. 1965. С. 230).
11. В обществе, действительно заинтересованном в воспитании Человека, не все права должны быть просто и безусловно данными, но границы их должны бы постепенно расширяться и углубляться по мере морального и духовного роста человека и общества (теперь достаточно способов тестирования).
12. Калиновский П. Переход: Последняя болезнь, смерть и после. М., 1991. С. 15.
13. Аксаков И. С. Христианство и современный прогресс // Цит. по: ПалицкийА. На запросы духа. Петроград, 1914. С. 7.
14. Крупнейший исследователь творчества Хомякова В. З. Завитневич в таких словах выражает существо понимания им проблемы личной свободы и общего блага: «Церковь определяется как единство в свободе по закону любви, чем решается одна из величайших проблем человеческой жизни, ставящей вопрос о примирении начал свободы личности и единства целого» (Завитневич В. З. Русские славянофилы. Киев, 1915. С. 45—46)
15. Статьи епископа Игнатия Брянчанинова по вопросам церковно-общественным // Соколов Л. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь и морально-аскетические воззрения. Приложения, Киев, 1915. С. 20, 21.
Источник: «Церковь и время», №1(8), 1999
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter