ВОПЛОЩЕНИЕ (ἑνσἁρχωσις, incarnatio) Сына Божия является центральным пунктом всей истории домостроительства спасения человечества. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, который родился от жены» (Гал. 4, 4). Исполняя меру времени ветхозаветного водительства Божия, оно открывает период новой жизни человечества, полагает основание и живое начало его восстановлению в состояние первоначального назначения, является откровением того царства Божия, которое составляло цель творения и которое имеет завершиться в конце времени объединением всего небесного и земного (Ефес. 1, 10). На вопл. должно смотреть не только как на основу и средство для дела воссоздания и обновления мира; оно есть уже самое это дело в его живом начале: раз явилось на земле лицо, которое в себе самом носило восстановление общения Бога с человеком, дело спасения человечества в принципе уже совершилось. Вот почему «мир (= спасение, — ср. Лук. 1, 79) на земле» был воспет уже при самом рождении Спасителя (Лук. 2, 14).
Частнейшее изложение учения о воплощении требует раскрытия трех вопросов:
1) почему воплотился именно Сын Божий, а не иное Лицо Св. Троицы;
2) в чем заключалась цель воплощения, и
3) как должно представлять самый образ вопл.
1. Не давая ясного и определенного ответа на первый вопрос, Откровение представляет, однако, к уразумению его некоторые руководящие данные. Судя по этим последним, причина воплощения именно Сына Божия скрывается в том положении, какое занимает Он в тринитарной жизни Божества, рассматриваемой в ее отношении к тварному бытию. Откровение Бога в мире, хотя совершается с участием всех Лиц Св. Троицы, имеет известный порядок, заключающийся в том, что все исходит от Отца, осуществляется чрез Сына и завершается во Св. Духе. Второй Ипостаси, таким образом, принадлежит деятельность посредствующего в истории откровения; чрез Сына, как причину зиждительную, мысль и воля Отца — причины первоначальной — изводится в бытие, находя завершение во Св. Духе — причине совершительной. В качестве такого посредствующего деятеля в истории откровения Сын Божий и изображается в Св. Писании как Логос, Слово Отца, чрез которое «все начало быть» (Иоан. 1, 3; ср. 10), или как Премудрость, Которую имел Бог началом путей своих, прежде созданий своих, и Которая была при Нем Художницею, когда Он полагал основания земли (Притч. 8, 22 сл.; ср. 3, 9; Ирем. 9, 1, 2, 9). Являясь посредником в творении, Логос остается посредником всякого откровения и в дальнейшей истории мира. Чрез Него изливается в мир жизнь, исходящая от Отца; Он является источником божественного света для человечества, источником истинного познания Бога и общения с Ним (Иоан. 1, 4). В силу своего вечного определения быть жизненным принципом творения, Логос не прекращает своего действия в нем и после того, как это последнее чрез грех отпало от общения с Богом. Вследствие грехопадения деятельность Его в мире изменяет только свой характер, становясь, согласно предвечному определению спасения, деятельностью спасающей. Начальным проявлением последней и была вся история ветхозаветного откровения. Обетования и прообразы ветхого завета, закон и пророки, — все это были действия спасения, предустроявшегося Сыном Божиим. От Него же исходили лучи света, светившие и во тьме язычества (Иоан. 1, 5). Все те семена истины и правды, которые находились здесь, насаждены были никем иным, как тем же Логосом. Проходя, таким образом, чрез всю историю мира, эта деятельность Сына Божия, как Спасителя, должна была в конце концов завершиться таким актом, в котором идея спасения находила бы полное свое осуществление, т.е., актом, чрез который человечество возводилось бы в первоначальное свое состояние полного богообщения. Таким завершительным актом и было вопл.
2. В только что сказанном намечается уже ответ и на вопрос о цели вопл. Последнее есть акт не просто посредствующей деятельности Сына Божия, принадлежащей Ему с самого начала в истории откровения, а является актом деятельности посредствующей —спасающей, т.е. обусловленной возникновением греха в мире. Сама по себе посредническая деятельность Сына Божия не предполагает необходимо Его вопл., и если последнее предопределено было, как один из ее моментов, от вечности, то лишь как возможность, которая стала действительностью только после грехопадения человека. Такую условность в божественном предопределении должно допустить потому, что в противном случае необходимо было бы признать предопределение и падения1. Если же грех не был делом необходимости, то обратно мы должны признать, что в свободе человека дана была возможность и вполне нормального развития; и по идее творения человек мог, оставаясь в общении с Творцом, раскрыть положенную в нем реальную возможность духовно-телесного Прославления по тому образу, по которому он был создан (и который показал в лице воскресшего Христа). «Нетленный Сын, — говорит Григорий Богослов, рассуждая о первоначальном назначении человека, — создал Своего человека с тем, чтобы он приобрел новую славу и, изменив в себе земное в последние дни, как Бог, шествовал отсюда к Богу» (Стих., слово 7, о душе; — Творения, ч. IV, стр. 244). При условии такого нормального развития свободы, деятельность Сына Божия имела бы по существу тот же характер, какой она имеет в отношении к ангелам, утвердившимся в служении Богу. Но раз явился на земле грех, явилась необходимость и вопл. как единственного средства восстановить первоначальное общение человека с Богом, в Котором действие любви Божией, не нарушая законов правды, могло бы сочетаться со свободой самого человека. Необходимость вопл., таким образом, может быть понимаема только с амартологическо-сотериологической точки зрения2. Такое только понимание оправдывается и данными откровения. Последнее не знает иной причины и цели вочеловечения Сына Божия, как только спасение человека, т. е., освобождение его от греха, который есть смерть, и сообщение ему святости, в которой заключается жизнь. «Так возлюбил Бог мир, — говорит Спаситель Никодиму, — что отдал Сына Своего единородного, дабы, всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную..., чтобы мир спасен был чрез Него» (Иоан. 3, 16, 17; ср. 12, 47). Цель пришествия Его в том, чтобы «взыскать и спасти погибшее» (Мф. 18,11; Лук. 9, 56), чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20, 28; Мрк. 10,45). «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников» (1 Тим. 1, 15). «Спасение», «искупление», «примирение», — вот те постоянные названия, которыми апостолы обозначают цель явления Сына Божия и совершенного Им дела (см. Рим. З, 24; 5, 10; 1 Кор. 1, 30; 2 Кор. 5, 18; Ефес.1,7; Кол. 1, 14; Евр. 2, 10; 5, 9; 9, 15 и др.). Против строго сотериологического понимания не говорит и место Ефес. 1, 10, ибо речь у апостола идет здесь не о таком объединении небесного и земного, которое не имело бы место в раннейшей истории откровения Божия и только теперь впервые осуществляется в воплотившимся Сыне Божием, а о восстановлении лишь единения, некогда уже существовавшего, но нарушенного грехом человека. Помимо сотериологического характера всей речи апостола в Ефес. 1, 3—14, и самого выражения ἁναχεφαλαιὡσασθαι, указывающего, что первоначально все было объединено во Христе, правильность такого понимания яснейшим образом подтверждает сам же апостол, когда говорит Кол. 1, 20, что это объединение небесного и земного было их примирением, и именно чрез кровь креста Христова, и следовательно, предполагает раннейшее нарушение этого единения.
3. В словах евангелиста Иоанна: «Слово стало плотию» (1, 14) и ап. Павла: «Бог явился во плоти» (1 Тим. 3, 10), равно и в словах никео-конст. символа: «сшедшего с небес и воплотившегося», твердо выражена та мысль, что сама божественная Ипостась Слова, довременно существующая в Отце, стала плотию, т. е., подобным нам человеком. Существуя как личность до вопл., Сын Божий остается образующим личность, я, началом и в акте вопл. Не с новою, человеческою, личностью соединяется Он, а воспринимает лишь в единство Своей божественной ипостаси человеческую природу, которая в ней (бож. ипостаси) и получает свое бытие и свой центр существования. Соединение с человеком, как самостоятельною личностью, смогло бы иметь результатом только единение нравственное, единство по тожеству воли (несторианское ἑνωσις σχετιχη). Можно говорить в этом случае об обитании Бога в человеке, о богоносном человеке, можно говорить о человеке, возвышенном до божественной славы, до участия в Божестве (μετἑχων θεὁτητος — у Феодора Мопсуэст.), но не может быть речи о Богочеловеке, т. е., о таком единстве лица, при котором Бог есть Он же самый и человек, и человек есть он же самый и Бог. Образование такого богочеловеческого лица возможно только чрез соединение ипостасно существующего Логоса с безличной самой по себе человеческой природой, а так как реально такой безличной (без ипостасной) человеческой природы существовать не может, то, следовательно, с такой природой, которая свое бытие получает в ипостаси Логоса в самый момент воплощения, и для которой Он в то же время становится ипостасию. «Божие Слово, — говорит Иоанн Дамаскин, — соединилось не с такою плотию, которая сама по себе уже существовала в собственной ипостаси (οὑ προὑποστἁση χαθ εαυτἡν σαπχἱ), но в Своей ипостаси... дало бытие плоти (ἑν τἡ ἑαυτοὑ ὑποστἁσει… σἁπχα ὑπεστἡσατο); само Слово соделалось ипостасию плоти, так что она стала вместе и плотию и плотию Бога Слова» (Точн. Изд. Нрав. Веры, III, 2). В силу такого единения по ипостаси, человеческая природа является в полном и строгом смысле собственною человеческою природою Бога-Слова: рождается, питается, терпит искушения, страдания и смерть не человек, в котором обитает Бог, а Сам Бог собственною Своею плотию.
Природа, которую воспринимает Сын Божий в вопл., должна быть целостной человеческой природой, вполне однородной с нашей, т. е. должна представлять полноту составных частей и сил и заключать в себе возможность к такому же точно духовно-телесному развитию, какая дана и в нас. Только как истинный член нашего рода, Он мог стать посредником нашего общения с Богом (Евр. 2, 14 сл.). Исходя из этого понятия о Христе, как посреднике, который в своем лице должен был восстановить и уврачевать всю человеческую природу и, следовательно, принять ее во всей полноте (το γἁρ ἁπρὁσληπτον ἁθερἁπευτον — «что не воспринято, то не уврачевано» — Григорий Богослов, посл. к Кледонию 1), церковь отвергла как учение ариан, заменявших человеческую душу во Христе Логосом, так и заблуждение Аполлинария еп. лаодикийского (†392), который, держась трихотомического взгляда на человеческую природу, признавал во Христе только человеческое тело и душу (ψυχἡχιη), а дух (νοὑς) заменял самим Логосом.
Тем же самым понятием посредничества предполагается, однако, и отличие воспринимаемой природы от нашей. Если цель явления Сына Божия в мир заключается в освобождении человека от греха, то Его собственной природе грех должен быть чужд с самого начала, ибо только собственная полная неприкосновенность к греху дает несомненное ручательство осуществления дела спасения; только тот, кто «не имеет нужды приносить жертвы сперва за свои грехи» (Евр. 7, 27; сн. 26), мог стать нашим посредником общения с Богом. И еще более необходимость безгрешия требуется самым понятием о лице Спасителя. Если Он есть воплотившееся вечное Слово Отца, то абсолютной святости Его личности должна соответствовать безгрешность и воспринятой Им человеческой природы; только такая чистая природа и могла быть Им воспринята в личное единство, как всецело доступная проникновению Божеством. Отсюда очевидно, что обычный порядок естественного рождения не мог иметь места при вопл., что последнее должно было иметь характер чудесный, в силу которого порывалась связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так именно и представляют акт вопл. евангелисты, когда говорят о рождении Христа от Девы по наитию Духа Святая (Мф. 1, 18, 20; Лук. 1,35; ср. Гал. 4, 4). Согласно с Откровением и церковь искони исповедует веру в «воплотившаяся от Духа Свята и Марии Девы».
Безгрешность зачатия предполагает, как свою цель, полную непричастность Христа греху и в течение всей Его жизни, т. е. отсутствие в Нем греха как произвольного, так и непроизвольного. Что Христос действительно был чужд греха, в этом убеждает не только вопрос Его иудеям: «кто из вас обличить Меня в грехе» (Иоан. 8, 46), оставшийся без ответа, но и целостный образ Христа, начертанный в Евангелии. Если Он говорит о Своем абсолютном общении с Отцем (Иоан. 10. 30, 38; сн. Мф. 11, 27), о Своей всецелой покорности Ему и исполнении Его воли (Иоан. 8, 29), если указывает на Себя, как на освободителя других от рабства греху (Иоан. 8, 34—36), если усвояет Себе власть суда над миром (Иоан. 5, 27), если прощает грехи, научает других молиться об оставлений грехов, но никогда не просит об отпущении своих грехов и даже на кресте молится только о других, то все это служить яснейшим выражением сознания полной собственной безгрешности и не может быть понято без предположения последней. Со всею решительностью свидетельствует о безгрешности Христа и апостольское учение (1 Петр. 1, 19; 2, 22; 1 Иоан. 3, 5; Рим. 8, 3; 2 Кор. 5, 21; Евр. 4, 15; 7, 26, 27). Эта безгрешность Спасителя не была, однако, физической необходимостью природы. Нравственный характер Христа не имел бы никакой ценности и не мог бы служить образцом для нашего подражания, если бы он не был делом Его человеческой свободы. Если же так, то самым понятием свободы (как способность выбора между двумя противоположными направлениями) предполагается, что в человеческой природе Христа дана была и возможность греха, — дана именно как необходимое отрицательное условие, conditio sine qua non свободы. Несомненное доказательство такой возможности дает и евангельская история, говоря об искушениях, которым подвергался Христос в течение своей жизни (Мф. 4, 1 сл.; 16, 23; 26, 37 сл.; ср. Евр. 5, 7, 8). Но свой смысл и значение эти искушения могли иметь только под тем условием, если в искушаемом дана была возможность согласия на них воли: отрицать эту возможность — значить превращать искушения в простой лишь призрак. Но признавая, таким образом, возможность греха во Христе, мы должны, однако, со всею решительностью отвергнуть всякую возможность ее реального осуществления. Если цель пришествия Сына Божия в том, чтобы исполнить волю Отца (Иоан. 5, 30; 6 38 сл.), если эту цель Он Сам ставит Себе при вопл. (Евр. 10, 5—9), если к осуществлению этой цели, предопределенной от века, направлялась вся история откровения, то допускать, что Христос мог действительно уклониться хотя бы на один момент от выполнения своего назначения — значит не что иное, как признать изменяемость Его божественной воли и допустить возможность нарушения предвечного совета Божия о спасений. Возможность греха во Христе была, следовательно, чисто абстрактною; в действительности грех был для Него невозможен. В силу этого безгрешность Его отнюдь, однако, не теряет своего свободно-нравственного характера. Дело можно представлять таким образом, что возможность греха, присущая человеческой природе Христа, в каждый момент уничтожалась актом свободного Его самоопределения в противоположной ей действительности и, таким образом, фактически всегда переходила в нравственную невозможность греха. Некоторую аналогию в данном случае можно искать в том отношении человеческой свободы к греху, какое имеет место на высшей ступени нравственного совершенства христианина, когда грех становится для него нравственной невозможностью. Но существенное отличие этой аналогий в том, что такое состояние христианина является как результат постепенного нравственного развития, — тогда как во Христе оно дано с самого уже начала. По той же самой причине безгрешное развитие Христа нельзя вполне приравнивать и к (возможному) нормальному лишь развитию Адама, поскольку в последнем non posse рессаге (невозможность грешить) дано было лишь в возможности, как конечное следствие первоначального данного posse non рессаге (возможности не грешить), тогда как во Христе эта невозможность греха дана была уже в самом воплощении.
Представляя по безгрешности сходство с природой первозданного до его падения, человеческая природа Спасителя отличалась от этой последней и была подобна нашей в том отношении, что обладала свойствами, принадлежащими природе в состоянии ее падения, т. е, способностью страдания и смерти. «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греха» (Рим. 8, 3), т. е. во плоти, которая, будучи сама по себе чуждой греха, имела свойства, явившиеся как следствия греха. Признать эту меру причастия Христа к греховности человеческой природы мы должны по тем же основаниям, в силу которых признаем и однородность вообще воспринятой природы с нашей. Если вопл. имело целью воссоздание падшей человеческой природы, то воссоздатель и должен был воспринять ее в том именно состоянии, в каком она оказалась после падения, т. е. со свойственными ей слабостями, способностью к страданию и смерти. «Христос принял на Себя все естественные и непредосудительные немощи (πἁθη) человеческие, ибо Он воспринял всего человека и все свойственное человеку, кроме греха..., чтобы все освятить» (Иоанн Дамаскин, Т. И. П. В. III, 20). Только при этом условии возможно во всей полноте и то посредничество Христа, осуществить которое было целью Его явления: только уподобившись по всему и искусившись Сам во всем, кроме греха, Он мог стать «милостивым и верным первосвященником пред Богом», могущим сострадать нам в немощах наших и помогать в искушениях (Евр. 2, 17, 18; 4, 15). Нужно, однако, иметь в виду, что эта подверженность страданиям и смерти не была во Христе, как у нас, необходимостью природы. Он имел власть отдать жизнь свою и власть опять принять ее (Иоан. 10, 18). Следовательно, если Он потерпел смерть, равно как и прочие страдания в течение своей жизни, то по собственному свободному на то решению. «Естественные немощи были во Христе естественно и вместе сверхестественно», — говорит Иоанн Дамаскин. «Естественно возбуждались в Нем немощи, когда Он попускал плоти терпеть, что ей свойственно; сверхъестественно же, потому что в Господе естественное не предупреждало Его волн. В Нем ничего не видно принужденного, но все добровольно. Он добровольно алкал, добровольно жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (Т. И. П. В., III, 20).
Понятие о вопл., как восприятии человеческой природы, находит свое дополнение в понятии о нем, как усвоении этой природы. Это последнее понятие точнее указывает на то отношение, в какое ставит Себя Сын Божий к воспринимаемой природе. Само по себе первое понятие указывает лишь на то, что Сын Божий делает человеческую природу органом Своего откровения. Второе вносит указание на то, что это откровение совершается в тех именно условиях, в которых существует человеческая природа. Оставаясь неограниченным по божеству, Сын Божий не нарушает ограниченности воспринятой в вопл. природы, но становится причастным ей в полной сохранности всех ее свойств и определяющих ее законов, подчиняет Себя всем условиям и формам конечного человеческого существования, делает своим все человеческое. Такое усвоение всего человеческого необходимо предполагать, как свою основу, ограничение божества. Усвоение человечества и ограничение божества являются лишь двумя сторонами одного и того же акта, которые различаются нами лишь логически по двум объектам (божеству и человечеству), на которые направляется этот единый акт. Что причина такого ограничения лежишь всецело в свободной воле Воплотившегося, это понятно само собою. В силу этого, однако, законы, определяющие человеческую природу, отнюдь не утрачивают для Него характера необходимых определений, ибо, не будучи необходимостями для Него сами по себе, они становятся таковыми по силе свободы, — другими словами: поскольку сохраняют нерушимость естественных законов, как неизменные законы Его свободы. Законы природы не были, следовательно, для Христа только принудительными: Он подчинялся им, но не обладал ими. Признавая необходимость такого самоограничения божества, мы должны, безусловно, отвергнуть понимание последнего в смысле новейших протестантских теорий кеносиса (см. подробнее под словом «кеносис»), как низведение Божества до полного уровня с человечеством (превращение Логоса в человеческую душу), равным образом и как утрату или ограничение известных божественных свойств. Такое понимание, помимо того, что а) не мирится с понятиями неизменяемости Божества, б) опровергается данными откровения, которое говорит об обитании всей полноты Божества во Христе (Кол. 2, 9) и усвояет Ему общепромыслительные действия в мире и в состоянии вопл. (Евр. 1, 3) и в) стоит в решительном противоречии с неизменным святоотеческим воззрением на воплощение как на акт, в котором Сын Божий, «не изменяя того, чем был, принял то, чем не был» (Григорий Бог., сл. 39; Твор. ч., III, стр. 263; — почти теми же словами эта мысль выражается у Тертуллиана, Оригена, Афанасия вел., Илария, Кирилла Алекс., Льва вел. и др.). Если, таким образом, Сын Божий и в вопл. сохраняет все свойства Своей божественной природы без всякого изменения или умаления, то самоограничение, очевидно, может простираться только на внешнее откровение, и состоит в том именно, что свойства божественной природы обнаруживаются соответственно постепенному развитию человеческой природы и в меру их приемлемости для последней. В смысле этого-то добровольного ограничения откровения божества сообразно условиям и законам земной жизни человека и должно понимать все те места Св. Писания, в которых состояние Сына Божия во время вопл. описывается как лишение небесной славы (Иоан. 17, 5), или как обнищание (2 Кор. 8, 9), или истощение (χἑνωσις, — Фил. 2, 7) Сына Божия. — Бесспорно, указанное понимание ограничения божества далеко не разрешает всей тайны вопл. Но вполне проникнуть в эту тайну, уразуметь ее со всею рассудочною ясностью и невозможно. Явление Бога во плоти — «велия благочестия тайна» (1 Тим. 3,16), и ни в апостольском, пи в церковном учении раскрытия ее не дано. О том, что Бог стал человеком, они учат со всею решительностью; но как Бог стал человеком, об этом не говорят. И все попытки как древнего, так и нового времени дать на этот вопрос ответ, вполне попятный для разума, приводили лишь к искаженно надлежащего понятия, или о божестве или о человечестве во Христе.
1. К такому выводу и приходят кальвинисты, признающие безусловное предопределение вопл. Сына Божия.
2. Еще в средние века Рупрехтом (†1135 г.) и И. Весселем (†1488 г.) был высказан взгляд, весьма распространенный среди новейших протестантских богословов, отрицающий необходимую связь между вопл. и грехопадением. Независимо от греха, явление Сына Б. во плоти, по этому взгляду, необходимо было уже как дело завершения творения; оно требовалось для возглавления человечества (Ницше, Мартенсен, Либнер, Лянге, Роте, особенно Дорцер), без него откровение Бога в человечестве не достигало бы надлежащей полноты (Ю. Кафтан). Из отечественных богословов подобный взгляд разделяет проф. свящ. П. Я. Светлов. Такой взгляд, не оправдываемый данными Св. Писания (см. ниже), был совершенно чужд и святоотеческому учению. «Для нашего спасения Господь вочеловечился» (Афанасий вел.,— de in earn. Dei, n. 4). «Для того пришествие Христово во плоти, что бы человек... восприял древнее сыноположение» (Василии вел., — de Spir. S., с. 15). «Истреби болезни, уничтожь язвы, и нет никакой нужды во врачевании. Если бы не погиб человек, не пришел бы Сын Человеческий» (блж. Августин, — Serm. 6 и 174). Можно ли считать св. Иринея защитником противоположного взгляда, вопрос весьма спорный. Если в пользу такого взгляда говорят, по-видимому, такие выражения, как напр.: «если бы человек не соединился с Богом, то не мог бы причаститься нетлению» (c. haer. III, 18, 7), «мы не могли бы иначе получить нетление и бессмертие, как только соединившись с нетлением и бессмертием» (ibid. III, 19,1), но нужно иметь в виду, что человек по учению Иринея, создан был с назначением быть бессмертным, но утратил бессмертие чрез грех. В подобных выражениях нельзя, следовательно, еще видеть доказательство того, что этот отец признавал необходимость воплощения для дарования человеку бессмертия безотносительно к существованию греха. Мало того, у него прямо высказывается мысль, что вопл. нужно было для того, «чтобы мы во Христе Иисусе получили то, что получили в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию» (ibid., III, 18,1). Во Христе, следовательно, человеку дается не что-либо совершенно новое, а возвращается лишь потерянное. Вот почему св. Ириней говорит, что воплощение нужно было лишь для того, чтобы recapitulare (ἁναχεφαλαιὡσασθαι) antiquam plasmationem (III, 18, 7), а не recapitulare вообще plasmationem.
* Петр Иванович Лепорский,
магистр богословия,
доцент Спб. духовной академии.
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 3, стлб. 820. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1902 г. Орфография современная.
