ВОСКРЕСЕНИЕ (из) МЕРТВЫХ является в истинном свете лишь в христианстве, но по многим своим элементам оно не было совершенно новым учением, не имевшим опоры даже в наличном содержании ветхозаветного божественного откровения. В научных кругах рациональной экзегетики нередко —особенно ныне — утверждается противное, однако здесь нужно во всей силе оценить следующее наблюдение. Иисус Христос по данному предмету находил (Мф. 22, 31—32; Мрк. 12, 26—27 и Лук. 20, 37—38) даже у Моисея (Исх. 3, 6) аналогичные истины, и враждебная Ему публика соглашалась с этою аргументацией. Значит, к началу новозаветной эпохи все иудейство убежденно отыскивало насчет воскр. мертвых в священных ветхозаветных книгах прочное верование, как присущее им исконно. Этот факт никоим образом нельзя объяснить критическою догадкой, будто тут было просто невольное или намеренное перенесение позднейшего на раннейшее, которое необходимо теряет свою натуральную туманность и приобретает несвойственную отчетливость необычных очертаний. Подобный случай в нашем примере, безусловно, невозможен. Для сего требовалось бы допустить для иудейского общества такую живость и интенсивность идей воскр., что оно принудительно заставляли видеть сходное везде и всюду. На самом деле исторически этого совсем не было. По апокрифической иудейской литературе бесспорно, что по этому пункту господствовало большое разнообразие наряду с немалым колебанием. Псалмы Соломона принимают лишь воскр. праведников, как это у Иосифа Флавия (О войне иуд. П, 8: 14) усвояется фарисеям, а 2 Макк. говорит о восстании всех умерших, но только в Израиле, между тем книга Еноха и Апокалипсис Варуха включают все человечество, которое — по 4 (3) Ездр. — будет воздвигнуто при устроении нового миропорядка. Все это свидетельствует, что к 1-му христианскому веку не было догматической обязательности, заставлявшей вычитывать в Священном Писании свои современные воззрения, раз последние не обладают ни полною определенностью, ни повелительною авторитетностью. Естественно, что самое ортодоксальное раввинистическое иудейство от древности и доселе решительно исповедовало, что воскресение мертвых (вместе с посмертным воздаянием и пришествием Мессии) не служит непременном принадлежности иудейской религии. При таких условиях мы вынуждаемся признать, что вера иудейская не влагалась в свящ. книги, а сама созидалась и обосновывалась на них.
С этой точки зрения получают свой истинный смысл и все ветхозаветные указания. Правда, они немногочисленны и не столь неотразимы, но оттенки этого рода не отрицаемы у Иов. 19, 25—26; Ис. 26, 19; Дан. 12, 2. Главное же в том, что эти редкие намеки, рассеянные по всем частям ветхозаветного канона, будут отголоском и свидетелями распространенная верования. С этой стороны важно и то обстоятельство, выдвигаемое рациональною экзегетикой, что в некоторых местах (напр., у Ос. 6, 2; 13, 14 и у Езек. 37, 1—14) под видом воскр. рисуется лишь национально-религиозное оживотворение Израиля в политическо-духовной реставрации. К этому должно прибавить, что подобное тропическое изображение было возможно и уместно единственно потому, что самый образ считался понятным для всех, как известный заранее.
По всему сказанному мы должны принять, что Ветхий 3авет учил о воскр. мертвых в духе новозаветных разъяснений. Эта истина коренилась в самом существе ветхозаветного откровения, почему будут принципиально напрасными и фактически излишними все гипотезы о возникновении и развитии в иудействе рассматриваемых верований путем позаимствования и под внешними влияниями — восточными (вавилонско-персидскими) или эллинистическими. Все эти факторы не были производителями; они только способствовали более конкретному выражению) догматического воззрения и даже в этом отношении не довели вопроса до удовлетворительной законченности. Справедливо лишь одно, что соответствующие ветхозаветные концепции были не вполне определенны, и дымка призрачности простирается на все частности — о субъектах, объеме, времени и пр. Но все это ничуть неудивительно, если мы вспомним, что речь идет о таком таинственном учении, для которого не было в опыте самомалейших эмпирических аналогий. Без последних все необходимо бывает непосильным для человеческого восприятия, а при них оно расширяется и проясняется в меру фактической очевидности. Так сохраняется внутренняя связь ветхозаветного созерцания с новозаветным при всем великом превосходстве второго, потому что это преимущество находит совершенно достаточную причину в факте воскр. Христова.
В итоге получаем, что новозаветное воззрение имело для себя удобную историческую почву, которая являлась готовым фундаментом для дальнейших построений. При этом естественном преемстве не будет прямой надобности в посторонних пособиях для формирования новозаветной истины. Тогда наперед устраняются в своей исключительной крайности все «генетические» толкования, которые поставляют христианское воззрение в прямое родство с разными доктринами и стараются вывести его из них со всем содержанием посредством комбинаций, трансформаций и т. п. Само собою понятно, что такие попытки были бы законны лишь в том случае, если христианское созерцание не раскрывается само из себя при помощи тех факторов, которые им предполагаются. Поэтому и первейшею научною задачей является пока собственное изъяснение христианского учения о воскр. мертвых. Рассмотрим его с главнейших сторон.
Эта истина утверждает оживление почивших, конечно, чрез возвращение их к жизни в прежней ограниченной индивидуальности и — следовательно — внушает мысль о восстановлении телесности (ср. Рим. 8, 23). Этот момент дан в самом понятии и не раз решительно выдвигается в новозаветных писаниях (Иоан. 5, 28—29; Рим. 8, 11; Ср. Лк. 20, 36), но он часто возбуждает сомнения. Не говоря об отрицании неверия и скепсисе материализма, мы даже в древности находим мнения о чисто духовном торжестве воскр. (ср. 2 Тим. 2, 18 и 1 Кор. 15, 12), а в протестантстве всегда были и поныне встречаются течения в пользу признания только посмертного ублажения. При этом обыкновенно ссылаются на 2 Кор. 5, 1 сл., откуда извлекается, будто христианин непосредственно по кончине достигает желанного богообщения в единении со Христом и облекается особою духовною телесностью, которая даруется свыше или уже во время земного периода постепенно отрабатывается под оболочкою грубой соматичности. Здесь преувеличивается и тенденциозно освещается подлинная энергия апостольских слов, будто бы отражающих на себе эллинистические идеи. Св. Павел желает лишь устранить опасение, что неизбежная смерть лишит людей живых отношений к Богу. В этих интересах и подчеркивается, что такая боязнь предполагает — если не уничтожение личности, то — по крайней мере, отнятие у нее истинной жизненности. Все это противоречит и христианскому опыту и вере упования, ибо, тяготясь теперешнею жизнью, мы необходимо допускаем высшую после ее прекращения, а, потому, стремясь к освобождению от космической бренности, желаем не самоубийственного совлечения, но ожидаем такого облечения, чтобы — потом — смертное было поглощено животом. Со всех сторон ограждается, что будет индивидуальное посмертное бытие. Единственно это утверждает и упоминание о небесном жилище и вечном нерукотворном доме, которыми обеспечивается для нас загробное существование, индивидуально не менее прочное, чем и земное. Больше об этом мы ничего не знаем и — под авторитетом Писания — мечтать не должны. Затем естественно, что, избавившись от космического обременения, мы этим устраним преграду, отделяющую от божественности, и — значит — теснее приблизимся к Господу. Итак, апостол удостоверяет для христиан лучшее бытие в непосредственном посмертном состоянии, но вовсе не провозглашаешь его окончательным. Этот пункт нимало не затрагивается собственным предметом речи апостольской, где — напротив — категорически допускается позднейшее испытание посмертной облеченности, не застрахованной даже от обнажения (ст. 3; см. и 1 Кор. 4, 5), почему и всеобщее явление пред судилище Христово (ст. 10) указывает на новый акт реставрации духовно-телесной индивидуальности.
Что до свойств воскрешенной телесности, то для нее одинаково устраняются крайности материализма и идеализма. Апостол Павел пользуется по этому вопросу аналогиею сеяния (1 Кор. 15, 36 сл.), и отсюда обязательно следует натуральное соотношение погребенного с воскресшим настолько, что во втором восстанет именно первое, как из зерна — по воле Божией — развивается свое отличительное тело. При всем том разность будет не менее глубокою. Отпадут все земные ограничения уничиженности и тления (ср. и ст. 50—53), без коих исчезнет и смерть. Теперь окажется уже «тело духовное» (ст. 44) — не потому, что формируется из выдуманной критиками диковинной материальной духовности, ибо и о земном пришлось бы судить, что, будучи «душевным», оно образовано из душевности. Вся сила в том, что — вопреки приметному возобладанию последней — тогда господствующим и всепроникающим началом будет духовность, которая не просто обладает способностью поддерживать этим ограниченное бытие до известного предела, а имеет творческую энергию вечной живительности. И если ныне бывает постепенное истощение душевной энергии с прогрессивным восторжествованием стихий бренности, то там будет прямо обратное в неизменном одухотворении с упразднением всех приражений тления (ср. Мф. 22, 29 сл. и парал.). По всем этим свойствам тело воскрешенное уподобляется прославленному телу Христову (Филипп. З, 21; 1 Кор. 15, 49), по которому только мы и можем судить о человеческой соматичности, однако не свыше имеющихся в Н. 3. данных и не дальше упований надежды.
Вера духовного оживления есть незыблемый залог будущего воскресения (ср. Рим. 8, 2). Таков христианский догмат, но, ограждая облагодатствованных, он, по-видимому, решительно отвергает не христиан. На этом созидается отрицание воскр. неверующих и грешников в теориях «факультативного» или условного бессмертия. Отправляются от того положения, что для души человеческой Библия совсем не знает натуральной бессмертности и допускает у каждого лишь способность (facultas), которая служить условием достижения и осуществляется при соблюдении потребного условия. А в этом отношении Писание ясно учит, что последнее заключается в сопричастии божественной мощи, почерпаемой в христианском возрождении и сохраняемой посредством благодатного возрастания. Воскресение бывает только при христианском обновлении, продолжающемся в жизни святой, и потому не простирается на всех других людей. Все эти лица, лишаясь необходимых запасов для оживотворения, подрывают самую жизненность свою, почему, будто бы, они уничтожатся немедленно по смерти или постепенно исчерпают ресурсы живительности и потом испарятся, потеряв всякое бытие. Эта теория применяет к Библии чуждый масштаб научных требований насчет учения о природе человеческой души, между тем для понимания библейских воззрений должно опираться на фактические библейские данные. В них, действительно, заметно, что более и даже преимущественно, — чуть не исключительно, — говорится лишь о воскр. «Христовых». Но при этом необходимо помнить, что в откровенном — особенно — новозаветном созерцании самое бытие мыслится чаще и собственно со стороны его этическо-религиозной ценности, а потому жизнь чаще и отчетливее рисуется в качестве блаженства для твари. Соответственно сему и воскр. утверждает скорее блаженную животворность восстановленного существования, чем простую его реставрацию. Воскресение является комплексом двух моментов — бытия и блаженства — с подавляющим преобладанием второго над первым, удостоверяющим только фактическую реальность без точнейшего ее описания. Но если в воскр., прежде всего, разумеется блаженная жизнь, то вполне нормально, что в Новый 3авет сообщается лишь о восстании праведников, раз они одни удостаиваются и достигают разумеемого отличия. Наряду с этим не менее понятно, что умолчание о грешниках и язычниках не закрывает для них оживотворения. Устранение от воскр. отнимает у них участие в блаженном богообщении, но не самое бытие. Для противоположной идеи требуются неотразимые экзегетические основания с изъятием тех, которые заранее отвергаются данными сейчас объяснениями. Затем остается уже немного мест и из них усерднее эксплуатируется 1 Кор. 15, 22. Тут речь ведется принципиальная с контрастом Адамовой смертности и Христовой живительности. О последней сказано, что «во Христе все оживут», чем объем, как будто, ограничивается кругом лиц, которые пребывают в Господе. Бесспорно, что такого рода люди будут разделять торжество своего Главы, но разбираемое свидетельство гораздо шире этих рамок. Заслуживает внимания антитетичность фразы, в которой оба члена считаются взаимно исключающими и — следовательно — не просто противными по качествам, но и равными количественно. А тогда мы должны судить о втором по эмпирически известному первому. Здесь же можно принимать за аксиому, что смерть Адамову св. Апостол Павел простирал на человечество во всей его совокупности (ср. и Рим. 5, 12). Неизбежно, что одинаково всеобъемлющими будут и «все» оживотворенные. Дальше имеем, что оба родоначальника очерчиваются перед нами лишь по достоинству виновников двух разных миропорядков, для которых они были производящими причинами. Эта именно причинность и мыслится в разбираемом апостольском тексте, который, не исключая других отношений, не указывает их ближайшим образом. В таком случае для настоящего примера нет надобности привлекать идею нахождения во Христе коль скоро все сосредоточивается пока на том, что происходить чрез Него, а Его деятельность соизмеряется единственно божественною силой и не зависит от человеческих стеснений. С этой стороны характерно, что люди не участвуют в самом процессе активно и рисуются пассивными восприемниками, ибо «будут оживотворены» помимо их. Весь вопрос теперь не должен превышать недоумения, как возможно для не-Христовых разделять, — хотя бы частию, — победу Христову. Но не нужно забывать, что торжество Христово есть принципиальное упразднение смертной державы (Иоан. 12, 31), которая — вопреки прежнему владычеству — уже не царствует, а только похищает (ср. 1 Петр. 5, 8) для себя подданных в чадах греха и неправды. Понятно поэтому, что полное фактическое раскрытие господства Христова будет непременно сопровождаться умерщвлением самой смерти и, конечно, тем, что у нее отняты будут все жертвы, которые потом возвратятся не по притязанию смертной власти, а по суду Божию чрез отторжение от жизни божественной (ср. Апок. 20, 15).
В результате получается, что и догматически и экзегетически истина всеобщего воскресения не встречает препятствий в Новом 3авете и должна быть принимаема в духе наиболее ясных свидетельств. Вместе с тем ею удостоверяется, что в этом воздвижении инициатива и совершение всецело принадлежат Богу. Воскресение не есть натуралистический акт возрождения, но обязательно посредствуется Всевышним (Рим. 4, 17; 8, 11; 1 Кор. 6, 14; 2 Кор. 1, 9; Иоан. 5, 21) и бывает по нарочитому обнаружению энергии божественного всемогущества (ср. и 1 Кор. 6, 14; 15, 38; Евр. 11, 19; ср. Мф. 22, 29). Этим требуется специальное проявление божественной животворности в наших космических условиях чрез Начальника (Иоан. 6, 39, 40, 44) обновленной человеческой жизни. Наряду со способом осуществления тут указывается и его время во втором пришествии Христовом. Раз же все будет произведено Богом во Христе, то, естественно, ожидается действие универсальное. В этой связи трудно оправдать догматическими соображениями хилиазм, допускающий царствование Христово с одними воскрешенными праведниками в течении тысячи лет, по миновении коих будут оживлены и грешники для суда над ними. Это понимание отзывается очевидным реализмом утилитарного эвдемонизма, который проникнуть эгоистическим стремлением к наслаждению. Все это не согласуется с господствующим тоном духовной выспренности новозаветного созерцания, по которому мы должны оценивать и все частные данные. Среди них хилиастические теории находят особенную пищу в Апокалипсис (20, 4 сл.), но таинственность этой книги, питающей упования веры, не позволяет чисто математических вычислений, допуская разные толкования. И экзегетически вполне возможно относить тысячелетие тайнозрителя к периоду более мирного развития Церкви Христовой после эпохи гонений (ср. от. 3, 7 сл.), как смерть первая будет мертвенностию неверия, которое повлечет и смерть вторую в наказание осуждения (2, 11; 20, 14; 21, 8). Еще менее хилиастических элементов в привлекаемом сюда тексте 1 Кор. 15, 23 сл. В нем отмечаются три стадии — в восстании Христа и Христовых и в предании царства Богу и Отцу, но — при всех натяжках — здесь можно разве отыскивать ограничение воскрешаемых кругом облагодатствованных. Промежутка совсем не отмечается, и его несправедливо усматривать в упразднении начальства и власти, потому что этот акт, будучи последующим за пришествием Христовым, не предшествует, а совпадает с преданием царства Отцу и разумеет окончательное попрание смерти, которое постепенно достигалось в раннейшем (второго явления) царствовании Христовом. Скорее будет справедливо думать, что эта вседержавность Христова предполагает исторжение всех узников смерти, — и коль скоро в действиях пришествия Христова не различается разных и отдаленных друг от друга моментов, то все будет исчерпываться единичным актом всеобщего оживления всех вместе (ср. Мф. 11, 24; Лук. 10, 12 и Иоан. 5, 28, 29).
Но последнее в новозаветном созерцании рисуется воскресением жизни для теснейшего единения с Богом по силе нашего усыновления Ему во Христе Иисусе. Раз же при всеобщем восстановлении окажутся элементы непригодные и недостойные, — этим необходимо вызывается нужда в строгом разграничении по нравственным качествам (ср. 1 Кор. 15, 41—42). Так естественно и необходимо выдвигается пред нами в новозаветном учении суд окончательного решения над воскрешенными праведниками (Мф. 25, 34; 2 Тип. 4, 8) и грешниками (1 Петр. 4, 3—5). Эта истина многократно и ясно свидетельствуется новозаветными писаниями, — и ее нельзя отрицать, не отвергая чрез это и догмата воскр. По сему этот дополнительный пункт не нуждается в особом обосновании и специальном ограждении. Гораздо важнее указать, что он составляет необходимое удовлетворение для нравственных запросов в обязательном увенчании жизненного подвига веры либо упорства неправды, чем освящается и утверждается глубокий религиозно-этический смысл всего морального поборания.
С этой стороны догма воскресения приобретает высокую жизненность регулятора и споспешника религиозно-морального прогресса. Она дает для последнего соответственный результат и тем самым является наилучшим поощрением для неизменного осуществления добродетели, открывая для нее нормальное разрешение в безусловном торжестве божественного приговора. В этом случае отвержение воскр. отнимает у нашего морального напряжения и много разума и немало побудительности. Защитники факультативности испытывают здесь большие неудобства и не умеют устранить их убедительно. Все сводится к подозрению, будто идея наград и наказаний вносит сильную примесь утилитарности, между тем истинная нравственность должна только в себе почерпать все мотивы и функционировать тоже лишь ради себя самой. Эта утопическая мечта, обличаемая в своей суетности всем историческим опытом от начала миробытия доселе, напрасно прикрывается исключительною возвышенностью. Без цели и окончания нет опоры для самого возникновения процесса, а если он замыкается в себе самом, то будет служением своим интересам и скорее получает эгоистическое направление. Наоборот, высшие задачи в стремлении к божественному величию, соизмеряющему потом человеческие успехи и уклонения, оказываются вечным призывом к неустанному движению вперед по пути к свету божественному в непосредственном созерцании (1 Иоан. 3, 2; Мф. 5, 8; Апок. 22, 4) и господстве (1 Кор. 4, 8; Рим. 5, 17; Апок. 20, 4, 6). Залогом и обетованием сего для верующих бывает соучастие в спасительном восстании Христовом, когда они обязываются к жизни по Христу и награждаются божественными средствами к своему устроению в достоинстве чад Божиих, имеющих водвориться в доме Отца Небесного: «яко же воста Христос славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем» (Рим. 6, 4) — этим прекрасно раскрывается эссенциальная живительность христианской истины воскресения из мертвых.
Кроме курсов догматического богословия и экзегетических трудов, — по настоящему предмету в русской литературе можно указать следующие работы: Проф. П. А. ІОнгеров, «Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни», Казань, 1882; Свящ. А. М. Темномеров, «Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых», Спб., 1899; Проф. Н. Н. Глубоковский об эсхатологии св. Апостола Павла (ряд статей в «Христ. Чтении» за 1899 г. и потом в I т. сочинения о благовестии апостольском); Проф. Д. И. Бондашевский в «Трудах Киевской Духовной Академии», 1902 г., № 1, стр. 61—98: «Действительность воскресения мертвых, по учению св. Апостола Павла» (К изъяснению 1 Коринф. 15. 1—3).
* Глубоковский Николай Никанорович,
доктор богословия,
профессор Спб. духовной академии.
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 3, стлб. 927. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1902 г. Орфография современная.
