Церковное предание единогласно свидетельствует, что Апостол Иоанн написал свое Евангелие после Матфея, Марка и Луки, написал его в глубокой старости, в пределах Малой Азии или, точнее, в Ефесе (Ириней, Против Ересей 3, 1 и Климент Александрийский у Евсевия Церковная История 6, 14, Ориген у Евсевия Церковная История 6, 25). Мало того, церковное предание разъясняет нам, что именно побудило святого Иоанна написать свое Евангелие. Климент Александрийский, со слов древнейших пресвитеров, говорит следующее: последний из Евангелистов Иоанн, заметив, что в Евангелиях возвещают только о телесном, по побуждению ближних и по внушению Святого Духа, написал Евангелие духовное (у Евс. Ц. И. 6,14:7). Евсевий Кесарийский свидетельствует: «когда три, прежде написанные Евангелия распространены были между всеми и дошли до Иоанна, то он принял их, засвидетельствовав истинность, но писанию недодает повествования о делах, совершенных Христом и сперва и в начале проповеди... Посему-то стали просить Апостола Иоанна, чтобы он в своем Евангелии описал время, о котором умолчали прежние Евангелисты и изобразил дела Спасителя, относящиеся к тому времени» (Ц. И. 3, 24 по изд. Schwegler, р. 98). Феодор Мопсуестийский в дошедшем до нас фрагменте его толкования на четвертое Евангелие сохранил древнее свидетельство, что, когда были написаны Евангелия Матфея и Луки и получили распространение, христиане Малой Азии обратились к Апостолу Иоанну с просьбою высказать об этих Евангелиях свое суждение. Иоанн одобрил их, но сказал, что немногое в них опущено, и особенно чудеса, повествование о которых могло бы служить к назиданию всех. Заметил также, что, повествуя о явлении Христа во плоти, нельзя проходить молчанием Его божественной природы, чтобы с течением времени кто-нибудь не подумал, что Христос был простой человек. После этого, по просьбе ближних, он и написал свое Евангелие для восполнения первых трех евангелистов (Migne gr. LXVI, 728. 729). И во фрагменте Муратория (9, 10) читаем, что Апостол Иоанн написал свое Евангелие по просьбе «соучеников и епископов».
Это свидетельство церковного предания о происхождении четвертого Евагелия вполне подтверждается самым содержанием Евангелия. Читая последнее, нельзя не заметить, что Апостол Иоанн предполагает знакомство своих читателей с евангельскою историей, как она изложена именно синоптиками. Так, о крещении Господа Евагелист не говорит, но повествование об этом ясно подразумевается в свидетельстве Крестителя о Иисусе Христе, особенно же в словах: «видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на нем» (1, ст. 32). Точно так же предполагается знакомство читателей Евангелия с события событиями избрания XII Апостолов (6, 67), установления таинства евхаристии (13). На основании первых трех Евангелий не вполне понятна та смертельная вражда, какую питали иудеи к Господу. Разъясняет это только четвертый Евангелист, передавая такие факты, как изгнание Господом из храма торгующих (2, ст. 13), исцеление расслабленного при Вифезде (5, ст. 1), воскрешение Лазаря (ст. 11) и т. п., причём ясно открывается, как эта вражда всё более и более созревала, - как окончательной катастрофе не один раз предшествовало решение синедриона и фарисейской партии убить Иисуса. На основании синоптиков и предательство Иуды представляется некоторым образом неожиданным и только четвертый Евангелист разъясняет, что преступный замысел давно уже зрел в душе Иуды и совершенно соответствовал тому положению, какое занимал Иуда в среде учеников (6, ст. 70; 12, ст. 4-6; 13, ст. 2-11, 18-30; 18, ст. 2-5). Евангелист Иоанн различает суд над Иисусом Христом у Анны и Каиафы (18, ст. 13), но о втором суде, хотя он был более важен, как суд у официального лица, ничего не сообщает, кроме отречения Петра, очевидно предполагая, что об этом верующие уже знают на основании первых трех Евангелий. Вообще признание знакомства четвертого Евангелиста с синоптиками (и, в частности, тесного соотношения с Евангелием Луки) теперь в науке почти общепризнанно.
Не только церковное предание, но и само четвертое Евангелие подтверждает, что писатель его есть именно Иоанн, возлюбленный ученик Господа. Так, неназванный писателем в 1, ст. 34-40 ученик, бывший сначала последователем Иоанна Крестителя, а затем ставший учеником Господа, есть несомненно Апостол Иоанн: как Андрей обратил ко Христу своего брата Симона (1, ст. 41-42), так Иоанн - брата своего Иакова. Только возлюбленный ученик Господа мог говорить о себе из скромности так проникновенно, как читаем в Евангелии: «еже един от ученик Его, возлежа на лоне Иисусове, егоже любяше Иисус; поману же сему Симон Петр» (13, ст. 23-24); или: «по Иисусе идяше Симон Петр и другий ученик» (18, ст. 15). Классическим в данном случае местом является 19, ст. 35: «и видевши свидетельствова, и истинно есть свидетельство его, и той весть, яко истину глаголет»; из непосредственно же предшествующего открывается, что этот «видевый» и свидетельствующий в своем Евангелии есть возлюбленный ученик Господа, стоявший при кресте с Богоматерью (19, ст. 26). В словах: «и той весть» некоторые усматривают указание на то, что сам писатель Евангелия отличает себя от этого «другого свидетельствующего». Но в таком случае стояло бы: «и вемы», а не: «и той весть», ибо никто не может доверять истинности сознания (οίὁεν=συνοίδεν) другого лица (Цан). Писатель Евангелия, несомненно, очевидец, непосредственный свидетель жизни Господа, что открывается из точного обозначения им места, времени, иногда даже часа описываемых событий (1, ст. 29-35; 3, ст. 29; 19, ст. 14 и др.), из необыкновенно детального изображения дел Господа (напр., 9), чрезвычайно жизненной, в высшей степени рельефной, характеристики действующих лиц (Нафанаила, Филиппа, Фомы, Никодима, сестер Лазаря), из побочных замечаний, которыми не один раз прерывается передача речей Господа (напр., 12, ст. 37) и т. п. Сам писатель говорит о себе: «видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца» (1, ст. 14), видели не духовным видением или интуитивным созерцанием, а как живые свидетели воплотившего Логоса. Писатель Евангелия не называет себя по имени, так как его апостольское достоинство было тогда общепризнанно в церкви, неизвестный же анонимный фальсификатор этого несомненно не допустил бы, он воспользовался бы для своих целей авторитетным именем Апостола.
Общий характер 4-го Евангелия ясно определяется в словах Климента Александрийского, что это есть Евангелие «духовное». Духовным же оно называется не потому, что всё в нем должно быть понимаемо в значении символа, аллегории, а по той причине, что, в отличие от синоптиков, изображающих Христа преимущественно во плоти, Евангелист Иоанн главным образом выдвигает божественную сторону Лица Богочеловека. Если первый Евангелист утверждает ту истину, что Христос есть обетованный Мессия, то Иоанн раскрывает, что Он есть воплотившийся Логос, предвечно существующий, бывший Посредником творения и промышления. Откровение славы Единородного Сына Божия, воплотившегося во Иисусе Христе и в своем богочеловечестве таинственно и внутренне соединившего человечество и человека с божеством и Богом, и постепенное развитие, с одной стороны, веры в Него в Его истинных учениках, с другой - неверия в Его врагах — иудеях, борьба света с тьмою, истины с ложью, жизни со смертью, Логоса и верующих в Него сынов света с отцом лжи и его неверующими сынами тьмы: таково общее содержание Евангелия. Евангелист постепенно показывает, как вера в богочеловечество Христа торжествует над неверием, свет - над тьмою, жизнь - над смертью.
Четвертое Евангелие навсегда упраздняет евионейское или иудаистическое понимание Лица Иисуса Христа. «сия же писана быша, да веруете, яко Иисус ест Христос Сын Божий, и да верующие, живот имате во имя Его» (20, ст. 31). Показать богосыновство Христа Спасителя, раскрыть величие и славу Единородного - такова главная цель Евангелия. Христос есть Сын Божий; в единении со Христом, а чрез Христа с Отцом и Духом - вечная жизнь. Евангелист преимущественно избирает такие речи, дела и чудеса, которые наиболее убеждали в божестве Христа, Его всеведении и всемогуществе; для четвертого Евангелиста чудеса Господа это «знамения» (σημεία ), т. е. они рассматриваются, как средство к укреплению веры учеников. «Знамения», впрочем, Евангелист не ограничивает только чудесами, хотя и разумеет преимущественно их. Слова и дела Господа неотделимы, но в четвертом Евангелии преобладают все-таки беседы, а чудеса служат, в большинстве случаев, как бы поводом к произнесению их.
Евангелист Иоанн более, нежели первые три Евангелиста, раскрывает предвечное существование Сына или предвечное бытие Его у Отца, откуда Он снизошел на землю. Характеристическою особенностью христологии 4-го Евангелия всегда считалось учение о Логосе. В последнее время это почему-то начали оспаривать. Вот что говорит один из видных западных исследователей (Цан) о христологии рассматриваемого Евангелия. Логос Апостола Иоанна есть простой исторический предикат Христа; он прилагается к Нему в том же смысле, в каком и определения: «свет» (φως), «истина» (άλήθεια), «жизнь» и как не может быть «алифологии» или «плиромологии», так не может существовать и «логологии». Смысл 1, ст. 1 нисколько не изменился бы, если бы на место «логос» было поставлено «Христос»; Апостол Павел говорит о Сыне, как Творце всего существующего, не употребляя слова «логос» (Колос. 1, ст. 15-17). Христос есть жизнь, вечная жизнь и, насколько эта жизнь явилась, Он есть слово жизни; Христос - слово Божие, изреченное миру, как совокупность божественного откровения, или Христос есть слово, т. е. совершеннейшее откровение Божие миру. Он слово в том же смысле, в каком Он есть «аминь», т. е. полное, неизменное, вседовлеющее откровение Божие. На это нужно заметить следующее. Совершенно верно, что какой-нибудь развитой теории о Логосе в четвертом Евангелии вовсе не находится; на основе понятия о Логосе Евангелист не устанавливает диалектически особой христологической системы. Но против рассматриваемого мнения решительно говорит заверение Евангелия: «Слово плоть бысть» (1, ст. 14), показывающее, что «логос» не есть исторический предикат Христа, а специфическое обозначение Сына Божия, существа Его или что тоже определение «предсуществующего Христа». Слово плоть бысть, т. е. Христос в Его предвечном, до мирном бытии, до воплощения есть Логос; как «Сын Божий» не есть исторический предикат, так нельзя признать таковым и Логос. Говорят, что «логологию» первый открыл в четвертом Евангелии или, лучше, ввел ее туда Иустин Мученик, а раньше ее не знали, как видно из слов Игнатия Богоносца в послании к Магнезийцам: «един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово, происшедшее из молчания и Который во всем благоволил Пославшему Его» (8, ст. 2). Но, во-первых, чтение данного места спорно, ибо многие ученые (Бунзен, Гефеле, Котелье, Пирсон) читают: «происшедшее не из молчания», и видят здесь полемику против Симона волхва, поставлявшего в своей системе на первом месте: «молчание». Во-вторых, если указанное чтение даже верно (Функ, Ляйтфут), то едва ли смысл его тот, что Бог «после долгого молчания наконец возглашал к людям в Сыне». «Слово, происшедшее из молчания» - это, вернее, онтологическое определение отношения Сына к Отцу, как образа существа Отца, - мысли, явленной в отношении к мысли, сокровенной в глубине. Логос есть обозначение предвечного существа Того, Кто во плоти явился в Лице Иисуса Христа. Поскольку в слове открывается вообще внутреннее говорящего, Логос, как наименование Христа, указывает, что Христос есть предвечный посредник божественного откровения. «Логос» означает не «разум», а именно «слово», ибо с таким значением, привычным для языка христианских читателей Евангелия, «логос» употребляется во всем Новом Завете. Из всего «пролога» Евангелия открывается, что речь идет не о Логосе, как совокупности откровения, «слове словес Божиих», содержание всего Евангелия (Гофман, Лютардт), а о Логосе, как предвечном существе. В нашей литературе хорошо уже разъяснено, что учение Евангелиста Иоанна о Логосе нельзя выводить из иудо-александрийской философии, ибо логос Филона не ипостась, а мировой разум, стоическая мировая душа и сходство предикатов Филоновского логоса с богооткровенным учением, имеет чисто внешний, формальный характер. Нельзя искать основу этого учения и в раввинском богословии, различавшем при представлении безусловной трансцендентности Бога, между Богом в Самом Себе и откровением Божьим чрез «слово — Мемру», ибо учение о Мемре есть чисто школьное богословствование, простой теологуменон, а Логос Иоанна есть явившаяся нам Жизнь. С точки зрения иудейского богословия Бог есть слово, но нельзя сказать, что «слово есть Бог». Учение Апостола Иоанна о Логосе есть учение чисто оригинальное и если можно искать его основу, то только в Ветхом Завете, - в тех местах, где слово Божие олицетворяется, представляется творящим, сохраняющим и управляющим (напр., Пс, 32 [33], 6. 106 [107], 20).
Евангелие Иоанна, как Евангелие духовное, яснейшим образом раскрывающее нам истину богочеловечества Христа, имеет важнейшее значение для понимания христианства. Неудивительно поэтому, что рационалистическая критика, усвоившая еврейский взгляд на Лицо Иисуса Христа, всегда вооружалась против подлинности этого Евангелия, всячески старалась доказать его доисторический характер. Нам нет нужды излагать здесь длинную историю так называемого «Иоанновского вопроса», прошедшего довольно различные стадии. Отрицатели подлинности Евангелия в существенном между собою сходны и на этом главном в их аргументации мы несколько и остановимся. Критика обыкновенно ставит такого рода дилемму: или четвертое Евангелие или же Апокалипсис нужно приписать Апостолу Иоанну, но оба произведения не могут ему принадлежать, потому что они носят противоположный, взаимно исключающий друг друга, характер: Евангелие запечатлено анти-иудаизмом, а Апокалипсис есть иудаистическое произведение и потому, вернее, Апокалипсис есть подлинное писание Апостола Иоанна. Но обличение неверия иудеев в четвертом Евангелии, их все более и более возрастающей вражды ко Христу и Его учению нельзя, конечно, считать анти-иудаизмом. Критика не обращает внимания, что в четвертом Евангелии Израиль называется «Своим» Христа (1, ст. 11), говорится, что «спасение от иудей есть» (4, ст. 22). Христос живет и действует среди Своего народа; Он Тот, о Ком писал Моисей и пророки (1, ст. 45), о Ком говорят Писания (5, ст. 39); Он Царь Израилев (1, ст. 49; 12, ст. 13); Он добрый Пастырь, предреченный пророками (10, ст. 1-10). По учению четвертого Евангелия, Ветхий Завет служит основанием Нового Завета, Израиль прежде всего призван в Церковь Христову и образует в ней важнейшую часть. Ничего отличного не говорится и в Апокалипсисе, когда христиане называются народом Божьим (18, ст. 4; 21, ст. 3), Церковь - женою, имеющею на главе своей венец из двенадцати звезд (12, ст. 1), число запечатленных определяется по числу колен Израилевых (7, ст. 4-9), новый Иерусалим представляется имеющим 12 врат, на которых написаны имена 12 колен сынов Израиля (21, ст. 12) и т. п. Если в четвертом Евангелии Иисус Христос называет тех плотских потомков Авраама, которые недостойны быть детьми последнего, чадами дьявола (8, ст. 39-44), то и в Апокалипсисе о глаголющих быте иудеи говорится, что они суть сонмище сатанино (2, ст. 9; 3, ст. 9). По учению Апокалипсиса, как и Евангелия, двери Церкви Христовой открыты для языческого мира и для всего вообще человечества (5, ст. 9; 7, ст. 9; см. Еванг. 1, ст. 4, 9, 12-14). Сама рационалистическая критика вынуждена признать четвертое Евангелие «одухотворенным Апокалипсисом». Различие писаний объясняется их особенным предметом и целью, но в обоих не только одно и то же отношение к иудейству и язычеству, но одинакова христология (см. 1, ст. 3 и Апок. 3, ст. 14; Еван. 1, ст. 1 и Апок. 19, ст. 13) и сотериология (Апок. 5, ст. 9; 7, ст. 14, см. Еван. 15, ст. 12, 13, 17, 19 и др.). И эсхатология Апокалипсиса не противоречит четвертому Евангелию, ибо и в последнем не один раз говорится о видимом пришествии Господа (5, ст. 28, 29; 6, ст. 39), и даже представление об антихристе не исключается Евангелием, выдвигающим со всею силой противоположность между Христом и миром, верою и неверием, истиною Христовой и ожесточенною враждой против нее со стороны неверующего мира (14-17). Речи и беседы Господа, сохраненные в четвертом Евангелии, рационалистическая критика считает слишком отвлеченными, явно тенденциозными, свободною продукцией самого Евангелиста, вкладывающего в них свои идеальные концепции; немыслимо, чтобы Евангелист, по прошествии такого долгого времени, удержал верно в своей памяти столь длинные беседы Христа. Но нужно иметь в виду, что эти беседы произнесены были по большей части в Иерусалиме, пред учеными книжниками и фарисеями, а не пред простыми галилейскими поселянами, чем и объясняется их отличие от бесед Христа, переданных в Евангелиях синоптических. Беседы эти полны жизненности, глубокой психологической правды, прерываются не один раз историческими замечаниями самого Евангелиста, его непосредственными впечатлениями, как бы рефлексами понятий, что ясно свидетельствует, что это беседы не вымышленные. Примечательно, что в этих беседах нигде не встречается наименование Логоса, и, значит, они никак не могли быть составлены для оправдания логологии; идея Логоса - это как бы следствие, вывод из этих бесед, но не их основание. Никто не может утверждать, что речи и беседы Господа переданы в четвертом Евангелии со стенографическою точностью: есть, без сомнения, в передаче их пропуски и сокращения. Сходство их с 1-м посланием Апостола Иоанна говорить только о том, что Евангелист всецело проникся духом учения своего божественного Учителя, так что свои мысли выражает как бы словами Господа. При рассмотрении данных бесед мы никогда не должны забывать слов Господа: «Дух Святый, егоже послет Отец во имя Мое, той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам» (14, ст. 26). И с простой психологической точки зрения вполне понятно, что «старец», возлюбленный ученик Господа, живо всегда сохранял в своей памяти действенное слово божественного Учителя, давшее ему новую жизнь и повторяемое им, конечно, не один раз пред своими учениками. Начиная с диалогов и до сего времени усматривают вопиющие противоречия между повествованием синоптиков и повествованием четвертого Евангелиста. Наиболее наглядным примером этой противоречивости является будто бы то, что, согласно первым трем Евангелистам, Христос совершил Свою пасхальную вечерю с учениками 14 нисана, а распят был 15 нисана, в самый иудейский праздник; между тем по свидетельству четвертого Евангелия пасхальная вечеря была совершена «прежде праздника пасхи» - 13 нисана, смерть же Христа последовала накануне великого иудейского праздника. Не располагая возможностью касаться здесь этого в высшей степени сложного вопроса, имеющего длинную историю, скажем только, что в данном случае наука стоит пред тяжелою проблемой и опираться на этой до сих пор еще неразрешенной проблеме в отрицании подлинности Евангелия по меньшей мере ненаучно; нужно ожидать более основательных попыток евангельской гармонистики.
Если даже признать, что четвертый Евангелист исправляет в данном пункте дату синоптиков, то это исправление, при утвердившемся тогда синоптическом предании, могло быть сделано только очевидцем-Апостолом; другой не решился бы ввести подобную поправку. Указание на то, что малоазийская церковь праздновала пасху 14 нисана, ссылаясь на Апостола Иоанна, не имеет никакой силы, т. е. отсюда не следует, что, по свидетельству Апостола Иоанна, Христос совершил Свою пасху 14 нисана и, значит, четвертое Евангелие ему не принадлежит, ибо пасха христианская была воспоминанием смерти Христа, а не связывалась с днем совершения Господом Своей последней пасхальной вечери1.
Церковные свидетельства о подлинности Евангелия приведены нами раньше. Безусловно немыслимо, чтобы то писание, пользование которым заметно в послании Климента Римского к Коринфянам (43, ст. 6; 59, ст. 4), у Игнатия Богоносца (к Филадельф. 7; к Рим. 7; к Ефес. 17), в Пастыре Ермы (Подобие 9, ст. 12), в послании к Диогнету (7, ст. 10), подлинность которого признавали даже еретики (напр., Валентин и его школа: Ирин. Прот. Ерес. 3, 11:7), чтобы это писание появилось во втором веке, около 150 или даже 170 г.
Признавая подлинность четвертого Евангелия, многие однако подозревают его неповрежденность, считая позднейшею вставкою 5, ст. 4 и 7, ст. 53; 8, ст. 11 и смотря на 21 главу, как на прибавку, сделанную, по кончине Апостола, неизвестным его учеником или коллегиумом ефесских пресвитеров. Но подлинность 5, ст. 4 заверив многими кодексами и между ними авторитетным кодексом александрийским; Тертуллиану, несомненно, был известен данный стих, как видно из его сочинения «О крещении» (гл. 5), где он разъясняет смысл этого стиха; знали последний Дидим Александрийский (Migne gr. XXXIX, 708), св. Иоанн Златоуст (Бесед. 36, 1: Migne gr. LIX, 204), Кирилл Александрийский (на Иоанна 5, ст. 7: Migne gr. LXXIII, 340). Внутренних оснований к отрицанию подлинности стиха нет, ибо при отсутствии его были бы совершенно непонятны слова расслабленного Господу: «человека не имам, да егда возмутится вода, ввержет мя в купель» (5, ст. 7). Повествование о жене, взятой в прелюбодеянии, могло быть опущено по совершенно понятным соображениям: самим милосердием или снисхождением Господа могли некоторые злоупотреблять и потому данное повествование не изъяснялось иногда в богослужебных собраниях. Никто до сих пор удовлетворительно не ответил на вопрос, каким образом это повествование, если оно доподлинно, введено в четвертое Евангелие. Наконец, если 21 глава Евангелия есть прибавка, то последняя могла быть сделана только самим Апостолом, ибо единогласно признается защитниками данного мнения, что дух ее истинно апостольский и нет никакого существенного различия между ее стилем и стилем остального Евангелия. Совершенно непонятно, кому бы могла придти мысль присоединить эту главу по кончине Апостола Иоанна в опровержение распространившейся молвы, будто возлюбленный ученик не увидит смерти (21, ст. 21-23), когда эта молва разрушалась самим фактом - кончиною Апостола. Нет решительных оснований считать 21 главу даже позднейшею прибавкой самого Евангелиста: во-первых, 20, ст. 30-31 хотя относятся ко всему Евангелию, но ближайшим образом примыкают к истории воскресения Христа (см. Иоанн Златоуст); во-вторых, неправильное понимание изречения Господа о смерти Иоанна Богослова могло появиться до написания Евангелия и это изречение нужно было прояснить; в-третьих, едва ли бы прибавку к своему Евангелию Апостол начинал словами: «посем явися паки Иисус», или, как в некоторых лучших списках: «посем паки явися» и едва ли бы в позднейшей прибавке он так тесно связывал описываемое событие с предшествующим: «ce уже третие явися Иисус ученикам Своим, возстав от мертвых» (ст. 14).
Евангелие Иоанна открывает нам вечную, небесную истину, которую постигает богодухновенный ум Богослова, погружающийся в созерцание божественных тайн. Оно наполняет нашу душу священным восторгом любви и удивления к великой тайне боговоплощения. Начинаясь вдохновенным гимном пролога, образующим как бы введение, Евангелие изображает сначала укрепление и развитие веры во Христа (1, ст. 19; 4, ст. 54), потом борьбу, противодействие неверия, гнездящегося в Иерусалиме (гл. 5-13), и наконец изображает победу веры, света и жизни над неверием, тьмою и смертью (гл. 13-21). Это логическая схема евангельского повествования. Хронологически же Апостол располагает последнее по иудейским праздникам (2, ст. 13; 5, ст. 1; 6, ст. 4; 7, ст. 2; 14, ст. 11; 53, ст. 12, 1).
Если бы не существовало четвертого Евангелия, всегда можно бы подумать, что общественная деятельность Господа продолжалась только один год, ибо у синоптиков упоминается ясно лишь об одной пасхе - пасхе страданий. Только из четвертого Евангелия для нас открывается, что Христос Спаситель посещал пасху не один раз. Но на какие именно пасхи есть указание в Ев. Иоанна, вопрос в науке спорный. Одни видят здесь указание на две пасхи, кроме пасхи страданий (Нэсген, Эдерщейм), другие - на три пасхи (Корнели), третьи - на четыре пасхи (Weizsäcker). Из этих мнений наиболее оправдывается Евангелием первое мнение, т. e. у Апостола Иоанна есть ясное упоминание только о двух пасхах, кроме пасхи страданий, именно в 2, ст. 13: «приближалась пасха иудейская и Иисус пришел в Иерусалим» и в 6, ст. 4: «приближалась же пасха, праздник иудейский». Что касается 5, ст. 1: «после сего был праздник иудейский и пришел Иисус в Иерусалим», то едва ли здесь можно видеть указание на пасху, так как большинство кодексов, Ориген, св. Иоанн Златоуст заверяют чтение εορτή («некоторый праздник»), а не ή έορτή; по наиболее принятому мнению это был праздник «пурим» (св. Иоанн Златоуст разумеет праздник Пятидесятницы). Равным образом и в 4, ст. 45 невозможно видеть указание на особую пасху, ибо, по ходу речи, ясно, что здесь имеется в виду та пасха, о которой говорится в 2, ст. 23, когда многие уверовали во Христа, видя знамения, совершенные Им в праздник. Таким образом, в Евангелии Иоанна упоминается о двух пасхах, кроме пасхи страданий. Первую пасху, судя по Евангелию, Христос посетил вскоре после Своего пребывания на браке в Канне Галилейской и, вообще, в скором времени после начала Своей общественной деятельности. Следовательно, последняя, исчерпываемая тремя пасхами, продолжалась два года с небольшим или, по круглому счету, три года (вопрос о продолжительности общественной деятельности Господа не имеет безусловно определенного решения в церковно-отеческой письменности).
В учении о Лице Иисуса Христа Евангелист Иоанн нисколько не противоречит (как сказано) первым трем Евангелистам. Но бесспорно, что в божестве Иисуса Христа мы убеждаемся со всею силой преимущественно на основании четвертого Евангелия. Для нас особенно важно свидетельство Христа о Самом Себе, отчетливо показывающее, что Его сознание есть изначала сознание богочеловеческое. «Я исшел от Отца, и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду ко Отцу» (16, ст. 28). Оставление Христом мира есть факт реальный, а следовательно таким же реальным фактом является и Его сошествие от Отца, почему столь же реально и Его предвечное бытие у Отца, необходимо предполагаемое Его сошествием от Отца. Не предсуществование идеи Мессии в мыслях Божьих (против Бейшляга), а именно реальное предвечное бытие Христа разумеется и в словах: «прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (8, ст. 58). Каждый из слушателей Христа хорошо понимал, что речь идет о действительном бытии Авраама, так что и во Христе должен был разуметь реальное предвечное бытие. В силу этого Своего предвечного бытия Христос Спаситель, по Его свидетельству, был прежде, чем стал мир (17, ст. 5), и любовь Отца послала Его в мир. Знание Христа, как сущего от вечности у Отца, не есть знание, заимствованное от другого, не основывается на откровении, подобном откровению, получаемому пророками, а Христос говорит то, что Он видел у Отца (8, ст. 38).
Примечательно, что нигде Христос Спаситель не сливает Себя в Своем сознании с другими людьми: нигде не говорит (кроме молитвы Господней) «Отец наш», а всегда «Отец Мой» (5, ст. 17; 6, ст. 32, 40, 65; 8, ст. 19, 28, 38 и др.). Если Христос свидетельствует, что о Себе Он ничего не говорит и ничего не творит (5, ст. 30), говорит же только то, что слышал от Отца, и творит дела, которые показывает Ему Отец (5, ст. 19, 20); то это не есть следствие Его тварной зависимости, а выражение внутреннего единства Его воли с волею Отца.
Нет христианства без Христа Богочеловека, а потому четвертое Евангелие, так ясно раскрывающее истину богочеловеческой природы Христа, есть драгоценнейшее для нас апостольское писание и недаром противники христологии (в последнее время Гарнак) всячески желают отвергнуть его исторический характер.
Литература: а) Святоотеческая: толкования Оригена (Migne gr. XIV), св. Иоанна Златоуста (русский пер. при Спб. Академии), Кирилла Александрийского (русский пер. при Московской Академии), блж. Феофилакта Болгарского (перевод при Казанской Духовной Академии). См. также J. Cramer, Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum, t. II, Oxonii 1844. b) Русская: Арх. (еп.) Михаил: Евангелие от Иоанна, Москва 1874; О Евангелиях и евангельской истории, Москва 1865, стр. 273 сл. Проф. М. Д. Муретов: Подлинность бесед и речей Господа в четвертом Евангелии в «Прав. Обозр.» 1881 г., кн. 9 и 10; Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, Москва 1885; Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, 1885; Четвероевангелие в «Богосл. Вестнике» 1899 г., кн. 2 (Бог - Слово и воскресение Христово; краткое объяснение пасхального Евангелия Ип. 1, 1-18 в «Душеполезном Чтении» 1903 г. № 4). Л. Д. Молчанов (архиеп. Никандр), Подлинность четвертого Евангелия и отношение его к трем первым Евангелиям, Тамбов 1883. Г. Властов, Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова, в двух томах, Спб. 1887. К. И. Сильченков, Прощальная беседа Господа с учениками, Харьков 1895. с) Иностранная: Лучшими сочинениями являются труды: F. Godet, Commentaire sur l'Evangile de St. Jean, 1864; второе изд. 1876-1877; третье изд. 1881; немецкая обработка, сделанная Вундерлихом, 3 изд. 1890. Chr. Luthardt, Das Johanneisclie Evangelium, Nürnberg 1875, Th. I.—II. P. Schanz, Commentar über d. Ev. Johan., Tübingen 1885.. C. Keil, Commentar über d. Evang. Johan., Lpzg 1881. B. Weiss, Handbuch über das Ev. Jolian. в комментарии Мейера, 8 изд. 1893. [Principal James Drummond, Anlnquiry into Character and Authorship of the Fourth Gospel, London 1903; Rev. Prof. Benjamin W. Bacon, Recent Aspects of the Jobannine Problem, I: The External Evidence; II: Direct Internal Evidence; III: Indirect Internal Evidence в «The Hibbert Journal» I. 3 (April 1903), p. 510—581; II, 2 (January 1904), p. 323—346 III. 2 (January 1905\ p. 353—375; а с теории Wcndt`a cm. Rev. Prof. Walter Lock в «The Journal of Theological Studios» IV, 14 (January, 1903), p. 194—205, и Rev. G. W. Stewart и «The Expositor» 1903,1, p. 65—80, II, 135—146. Prof. George B. Stevens, The Johannine Theology: a Study of Doctrinal Contents of the Gospel and Epistles of the Apostle John, New York 1895. Rev. Prof. George G. Findlay, The Theology of St. John в «The Expository Times» XV, 12 (August 1904), p. 501—508. XVI, 2 (November 1904), p. 72—80, XVI, 7 (April 1905), p. 324—832. Prof. W. Bousset, Der Verfasser des Johannesevangeliums (обзор новейших трудов по этому вопросу) в «Theologische Rundschau» 1905, №№ 6 и 7. Rev. Prof. W. Lock, Notes on the Gospel according to St. John (IV, 23, V, 25) и «The Journal of Theological Studios» VI, 23 (April, 1905), p. 415—418. Prof. Hermann von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (die Schriften des Neuen Testaments), Berlin 1905, S. 196—213 и cp. 169—171. 213-229.] Из введений см. Тh. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, Bd. II, 2 Aufl., Lpzg 1900. По вопросу о времени совершении Иисусом Христом пасхальной вечери и дне Его смерти: Совершил ли Господь Иисус пасху иудейскою на последней вечери Своей с учениками? в «Приб. к Тв. св. Отцев», 1853 г. кн. 12, стр. 446—491. Проф. Д. А. Хвольсон, Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти, Спб. 1878 (на немецком языке: Das leztte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes в «Memoire de Akademie imperiale des Sciences de St. Pétersbourg», VII Série, XLI, № 1). A В. [apx. Виталий Гречулевич, еп. могилевский: см. «Энц.» III, 518— 579], Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день его смерти в журн. «Странник» 1876 г. т. IV [и отд. Спб. 1877]. Проф. H Н. Глубоковский, К вопросу о пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного ему еврейства в «Хр. Чтении» 1893, кн. 7—3, стр. 84—121; кн. 9—10, стр. 229—320. См. также еп. Михаил, О Евангелиях и ев. истории, стр. 331 сл.; прот. Т И. Буткевич, Жизнь Господа нашего Иисуса Христа Спб 1887, стр. 681; Ф. В. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа, Спб. 1885, стр. 491 сл. [Спб. 1904, стр.; Ф. И. Троицкий, Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа по синоптикам Иоанну, Казань 1889. [Prof. Joseph Schneid, Der Monatstag des Abendmahles und Todes unseres Herrn Jesus Christus: ein Beitrag zur Chronologie der Evangelien, Regensburg 1905.]
* Димитрий Иванович Богдашевский,
доктор богогословия, экстраорд.
профессор Киевской духовной академии.
1. Пока наибольшею популярностью пользуется гипотеза, что Христос совершил Свою пасхальную вечерю (иудейскую, а не новозаветную или преобразовательную) 13 нисана, а пострадал 14 нисана. Такое празднование пасхи, возможно было потому, что в год смерти Спасителя 14 нисана совпадало с пятницею, а потому заклание пасхального агнца, невозможное в канун субботы, было совершено 13 нисана, вкушение же пасхального агнца разрешалось 13 (что исполнил Христос с учениками и некоторыми иерусалимлянами) и 14 нисана.
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 6, стлб. 822. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1905 г. Орфография современная.
Смотрите также: