Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterАрхиепископ Иларион (Алфеев). Христос - Победитель ада
У истоков создания годового круга богослужебной поэзии Православной Церкви стоит легендарная личность византийского гимнографа VI в. преподобного Романа Сладкопевца. Его композиции — так называемые «кондаки» — легли в основу многих богослужебных текстов, употребляемых в Православной Церкви.
Уникальность преп. Романа заключается в том, что, в одинаковой степени владея сирийским и греческим языками, в своем творчестве он сумел ассимилировать достижения семитской гимнографической традиции и перенести их на византийскую почву. Результатом этого явился своеобразный поэтический стиль, в котором переплелись элементы народной греческой поэзии и традиционных для сирийской поэзии жанров. По мнению Э. Веллеша, на формирование жанра кондака у преп. Романа Сладкопевца оказали влияние три поэтических жанра, употреблявшиеся сирийскими гимнографами, — мемра, мадраша, согита. Мемра представляла собой стихотворный парафраз прочитанного на утрени Евангелия; мадраша — многострофное произведение учительного характера с акростихом и рефреном; согита — поэму, построенную на монологах и диалогах действующих лиц. Веллеш считает, что от мемры Роман заимствовал сам принцип связи поэмы с Евангелием, от мадраши — форму поэмы из многих строф с рефреном, а от согиты — приемы драматургии [1].
Все три указанных жанра использовал в своем творчестве наиболее знаменитый сирийский гимнограф — преп. Ефрем Сирин. Именно его гимны и метрические проповеди стали «соединительным звеном» между палестинско-арамейской традицией и византийской учительной литературой [2]. Преп. Роман Сладкопевец был знаком с творчеством Ефрема и многое заимствовал у него как в области поэтического мастерства, так и в плане развития отдельных литературных сюжетов и богословских тем. Сочинения св. Ефрема были известны преп. Роману не только в греческом переводе, как то представлялось некоторым ученым [3], но и в сирийском оригинале [4].
Все это побуждает нас в настоящем разделе рассмотреть творчество обоих гимнографов. Естественно, что нас будут интересовать только те их произведения, в которых затрагивается или развивается тема сошествия Христа во ад.
Гимнографическое творчество преподобного Ефрема Сирина
Преп. Ефрем (ок. 306—373) происходил из Нисибина и, согласно сирийским источникам, был рукоположен в сан диакона св. Иаковом Нисибийским. В 363 г., после взятия Нисибина персами, Ефрем в числе многих других христиан бежал в Эдессу [5]. Там он основал так называемую «школу персов» (т. е. беженцев из Персии), впоследствии прославившуюся на весь сироязычный христианский мир. Основным предметом преподавания в школе было Священное Писание, большое внимание уделялось также церковному пению и чтению. Для этой школы преп. Ефрем и создавал свои экзегетические трактаты, а также многочисленные поэтические произведения на богословские, нравственные, церковно-исторические темы.
Среди Отцов Церкви IV века преп. Ефрем занимает особое место, обусловленное прежде всего тем обстоятельством, что он принадлежал к традиции, весьма отличной от той, которую представляли современные ему греческие Отцы. Развитие греческого богословия этого периода было движимо стремлением найти максимально точное и емкое выражение христианской доктрины, установить границы, отделяющие православие от ереси. Для достижения этой цели необходимо было, во-первых, выработать четкую богословскую терминологию, и, во-вторых, выразить основные истины христианской веры на языке догматических дефиниций. Именно эти задачи решали Вселенские Соборы, противостоявшие ересям и формулировавшие христианскую доктрину в специальных вероучительных документах-«оросах».
Преп. Ефрем ставил перед собой ту же задачу, что и его греческие современники: он тоже противостоял ересям и формулировал для своих сирийских читателей (слушателей) богословское учение Церкви. Но арсенал средств, которым он пользовался, был иным: он облекал богословские истины не в доспехи четких догматических дефиниций, а в пестрый наряд поэтических символов и метафор [6]. За различием в выборе средств стояло и различие в самом богословском методе. Для преп. Ефрема богословие — не попытка что-либо определить или обосновать; богословствовать для него не значит говорить о Боге или размышлять о Боге; богословствовать — значит воспевать Бога в молитве. Истины христианской веры должны быть не столько осмыслены, обдуманы, определены и обоснованы, сколько пережиты верующим в молитвенном опыте. Именно такой подход будет характерен для авторов большинства богослужебных текстов Православной Церкви.
Теме сошествия во ад и победы над адом и смертью уделено большое внимание в поэтических произведениях св. Ефрема (о его прозаических произведениях говорилось выше [7]). С наибольшей полнотой эта тема раскрыта в «Нисибийских песнопениях» (Carmina Nisibena), — одном из выдающихся произведений Ефрема, написанном в жанре мадраши [8]. Как и другие произведения этого жанра, «Нисибийские песнопения» характеризуются четким силлабическим ритмом, делающим их пригодными для пения. В каждом гимне строфы определенного размера чередуются с рефреном, проходящим через весь гимн. Собственно интересующей нас теме посвящены гимны 35—42, имеющие общий заголовок «О Господе нашем, о смерти и о сатане» и представляющие собой единое тематическое целое. Гимны 52—68, под общим названием «О сатане и смерти», также постоянно возвращаются к данной теме.
Значительное место в гимнах уделено монологам действующих лиц — шеола, сатаны и смерти, а также диалогам между ними (ср. подобные диалоги в «Евангелии Никодима», «Вопрошаниях Варфоломея» и других раннехристианских апокрифах). Гимн 35 содержит монолог шеола, в котором речь идет о событиях ветхозаветной истории и о деяниях Христа, разрушивших его власть:
Шеол сказал: «...Как Он претворил воду в вино,
так Он претворяет естество мертвых для жизни.
И, конечно, Бог устроил потоп
и очистил землю и уничтожил грехи ее.
Огонь и серу Он также навел на нее,
чтобы убелить пятна ее.
Посредством огня Он дал мне жителей Содома,
а посредством потопа — гигантов.
Он заградил уста дома Сеннахирима
и открыл [уста] шеола.
Эти и подобные вещи мне понравились,
однако вместо заслуженных наказаний
Он через Сына Своего принес воскресение и благодать» [9].
Одним из наиболее ярких примеров раскрытия интересующей нас темы в «Нисибийских песнопениях» является гимн 36, сохранившийся также в переложениях на арабский и грузинский языки [10] (полный текст гимна приведен в приложении к настоящей книге). В нем содержится пространный монолог смерти, которая говорит о том, что ее власти никто не избежал — ни пророки, ни священники, ни цари, ни воины, ни богатые, ни бедные, ни мудрые, ни глупые, ни старые, ни молодые. Только двух людей она не досчиталась — Еноха и Илии, в поисках которых она сошла «туда, куда сошел Иона», но и там не нашла их. Обращаясь ко Христу, смерть восклицает:
«Я в одиночку победила множества [11],
и Единородный[12] хочет победить меня.
Пророков, священников и известных мужей я унесла.
Я победила царей с войсками их
и гигантов с силой их,
и праведников с добродетелями их.
Потоки тел
унесены мною в шеол и, хотя они вливаются в него,
он жаждет еще.
Будь то ближний или дальний —
конец все равно к вратам ада приведет его» [13].
Монолог смерти неожиданно прерывается картиной воскрешения мертвых сошедшим в шеол Христом:
Смерть окончила свою надменную речь,
и голос Господа нашего прозвучал в шеоле,
и Он воскликнул и взломал гробы — один за другим.
Трепет охватил смерть;
шеол, который никогда не бывал освещен,
озарили сиянием стражи [14],
которые вошли в него, чтобы вывести
мертвых навстречу Тому,
Кто был мертв и дает жизнь всем [15].
Далее описывается сопротивление смерти, спешащей закрыть перед Христом врата шеола. Смерть поражена тем, что, в отличие от прочих людей, которые стремятся выйти из шеола, Христос пытается войти туда. «Яд жизни вошел в шеол и оживил мертвых», — говорит смерть (образ яда, отравившего шеол изнутри, мы встречали уже у Афраата [16]). Обращаясь ко Христу, смерть признает свое поражение и просит Его, забрав с Собою Адама, покинуть пределы шеола и взойти на небо. Гимн завершается прославлением победы Христа над смертью:
Наш Царь жизни сошел [в шеол]
и вышел из шеола как Победитель.
Он умножил пагубу тем, кто по левую руку Его:
злым духам и бесам Он — [источник] скорби,
сатане и смерти — страдание,
греху и аду — плач.
А тем, кто по правую руку,
вернулась ныне радость... [17]
В гимне, таким образом, изложена очень ясная доктрина: смерть пытается воспрепятствовать Христу войти в шеол, но тщетно; войдя в шеол, Он воскрешает всех находящихся там и выводит их оттуда; шеол опустошен, в нем больше нет мертвых; только злые духи (бесы), сатана, смерть и грех остаются вместе с шеолом в ожидании второго пришествия Христова. В день второго пришествия смерть собственноручно выведет всех, кто стал ее жертвой, навстречу Христу. Таким образом, преп. Ефрем в данном гимне не выделяет праведников или пророков, но говорит о том, что сошедшим в шеол Христом спасены и воскрешены все находившиеся там [18].
В гимне 37 тема воскресения мертвых раскрывается на материале пророчества Иезекииля о костях:
Плакала смерть о шеоле,
видя, что сокровищницы его опустошены,
и говорила: «Кто расхитил твое богатство?..
Я видела в долине этого Иезекииля,
который воскресил мертвых, когда ему повелели,
и я видела кости, которые пришли в беспорядок и задвигались.
Было смятение костей в шеоле,
ибо кость искала спутницу свою
и воссоединялась с парой своей. И никто там не спрашивал,
и никого не спрашивали, живы ли эти кости?
Ибо без спроса воскресил их
глас Иисуса, Владыки всей твари.
Шеол опечалился, когда увидел их...
Он плакал о Лазаре, когда тот вышел [из него]...
Внутри и вне был плач о нем,
ибо сестры его плакали о нем,
когда он сошел ко мне во гроб,
а я плакала о нем, что он выходит [из гроба].
О смерти его был плач среди живых,
а в шеоле была великая скорбь, когда он воскрес.
Вот теперь и я вкусила вкус скорби
того, кто оплакивает своего возлюбленного.
Если мертвые так любезны шеолу,
как же дороги были они своим отцам!..
То страдание, которое я причиняю людям,
страдающим из-за их возлюбленных,
в конце концов все оно придет на меня.
Ибо когда покинут мертвые шеол,
для каждого человека будет воскресение,
а для меня одной — мучение.
И кто, поистине, вынесет все то,
что предстоит мне? Ведь я увижу шеол в одиночестве,
ибо тот глас, что разрушил гробы,
опустошил его. И вывел он мертвых, находившихся в нем.
Кто читает пророков,
тот слышит там о справедливых войнах.
Кто же размышляет о жизни Иисуса,
тот благости и сострадательной милости научается.
И кто думает об Иисусе, что Он — чуждый[19],
это оскорбление для меня.
Никакой другой чуждый ключ
к вратам шеола никогда не подошел бы.
Один лишь ключ Создателя, открывший их,
откроет их [вновь] в пришествие Его.
Кости кто сможет срастить,
если не та Сила, Которая сотворила их?
Частицы тела кто воссоединит,
если не рука Творца?
Что восстановит тела,
если не перст Создателя?
Кто сотворил и обратил [в прах] и разрушил,
Тот только в силах обновить и воскресить.
Не сможет другой Бог войти
и восстановить твари, которые ему не [принадлежат] [20].
Если бы была другая сила,
я очень обрадовалась бы, что она придет ко мне.
Во чрево шеола сойдя, она узнала бы,
что есть только один Бог.
Смертные, которые заблуждались и проповедовали,
что много богов,
вот, они в шеоле связаны для меня,
и боги их никогда не опечалились из-за них.
Одного Бога я знаю
и только пророков Его и апостолов Его признаю я» [21].
В других гимнах преп. Ефрем повествует о том, как шеол принял Христа за человека, потому что Он прикрыл Божество Своим телом [22]. Ефрем делает различие между шеолом и геенной, говоря, что Иуда предпочел бы для себя смерть в шеоле, чем жизнь в геенне [23]. Под шеолом, таким образом, понимается место, где пребывают все мертвые, а под геенной — место, где терпят наказание грешники [24].
Все эти идеи Ефрем вкладывает в уста персонифицированных смерти, ада и сатаны. Одним из главных выразительных средств, используемых Ефремом в диалогах между отрицательными героями, является юмор: герои как бы высмеивают сами себя, когда признают собственную немощь и неправоту. Доказательство часто ведется «от противного», и предметы предстают в искаженном свете, поскольку говорят о них отрицательные персонажи; читатель (слушатель) должен сам разгадать нехитрую загадку по определению истинного смысла текста. Так например, в гимне 41 (его полный текст приведен в приложении к настоящей книге) диавол говорит о том, как он, несмотря на свою старость, не пренебрегает маленькими детьми, но «заботится» о них: забота эта заключается в том, чтобы приучить детей ко злу с самого младенчества [25]. Подобного рода приемы, свойственные скорее детской литературе, чем высокой поэзии, перейдут от Ефрема к Роману Сладкопевцу, а от последнего — к византийским гимнографам, авторам богослужебных текстов.
Гимны 52—68 представляют собой поэтические диалоги между сатаной и смертью, время от времени прерываемые авторскими вставками. Сатана и смерть, которые «никогда не побеждали и никогда не победят», спорят между собой о том, кому принадлежит победа над родом человеческим [26]. В ходе спора сатана и смерть признают свою беспомощность перед лицом Бога, говорят о смерти Христа на кресте как источнике их собственного мучения и гибели. Каждую строфу автор снабжает рефреном, в котором сфокусирована основная мысль произведения: «Слава Тебе, Сыну Пастыря всех, избавившему стадо Свое от тайных волков, поглощающих его, — лукавого и смерти» [27]; «Слава Тебе, распятием Твоим лукавого победившему, и воскресением Твоим одержавшему победу над смертью» [28]. Рефрен, таким образом, содержит в сжатом виде ту богословскую идею, которую слушатель должен извлечь из диалогов между сатаной и смертью: задача, стоящая перед слушателем, с самого начала решена за него автором. Такой своеобразный способ подачи материала имеет прежде всего дидактическое значение и позволяет с наибольшей полнотой воспринять идею произведения.
Приведем в качестве примера диалог между сатаной и смертью из гимна 52:
Смерть и сатану слышал я, как они спорили,
кто из них имеет больше власти над сынами человеческими.
Смерть указывала на свое могущество, которым побеждает всех,
а сатана указывал на свое лукавство, которым всех вводит в грех.
— Тебя, лукавый, слушает только тот, кто хочет,
а ко мне приходит кто хочет и кто не хочет.
— У тебя, смерть, только сила мучительства,
а у меня также коварные сети и путы.
— Слушай, лукавый, твое иго сокрушает всякий,
а моего ига никто избежать не может.
— Ты, смерть, только на больного возлагаешь свое иго,
а я со здоровыми яростно борюсь...
— Шеол ненавистен, потому что в нем нет покаяния:
это бездна, которая поглощает и лишает всякого движения.
— Шеол — это пучина, в которую если кто попадет, воскреснет вновь;
а грех ненавидят, потому что он лишает человека надежды.
— Хоть я и ненавижу кающихся, я оставляю возможность покаяния.
А ты лишаешь надежды грешника, который умер во грехе.
— Это ты лишил его надежды,
ибо тот, кого ты не ввел в грех, умирает блаженно.
Благословен Тот, Кто восстал против этих двух проклятых слуг,
чтобы мы могли увидеть их, как они увидели нас и надсмеялись над нами.
То, что мы видели о них, братья мои, есть залог[29] того,
что мы увидим о них потом, когда воскреснем [30].
Подобного рода диалогические поэмы после св. Ефрема станут одним из излюбленных жанров сирийской литургической гимнографии. На сирийском языке сохранился целый корпус анонимных диалогических поэм, датируемых приблизительно V веком: в качестве действующих лиц в них выступают, помимо персонифицированных сатаны и смерти, такие библейские герои, как Авель и Каин, Авраам и Сарра, пророк Илия и сарептская вдова, а также герои Нового Завета — Мария и Иосиф, Мария и Ангел, Мария и волхвы, Иоанн Креститель и Христос, Херувим и благоразумный разбойник [31]. От сирийских поэтов этот жанр перейдет к византийским — преп. Роману Сладкопевцу [32], преп. Феофану Начертанному [33] и другим.
Сирийские литургические рукописи сохранили множество мадраш, надписанных именем преп. Ефрема Сирина, однако почти наверняка принадлежащих авторам V, VI и последующих столетий. К числу таковых относится сборник «Надгробных песнопений» (Necrosima), в которых большое внимание уделено теме победы Христа над адом и смертью [34]. Подлинное авторство этого цикла мадраш установить трудно [35]. Текст песнопений был перепечатан Ж. Ассемани из сирийских богослужебных книг, в которых мадраши, как правило, приписываются преп. Ефрему. Некоторые песнопения цикла почти дословно воспроизводят подлинные произведения Ефрема [36], другие достаточно далеки от творений Ефрема по стилю и содержанию. Очевидно, мы имеем дело с компиляцией литургического материала, сделанного кем-то из позднейших подражателей Ефрема.
В одном из песнопений цикла, озаглавленном «Торжественная песнь на кончину праведников», говорится об умерщвлении и уничтожении смерти:
...И увидел я смерть, которая давно уже умерщвлена и стала как бы ничто.
И сказал я ей: «Где твое жало, всепожирающая? Вот, и память твоя исчезла среди смертных!»
Смерть молча отвечала вопросившему ее: «Оставайтесь с миром, смертные; владычество мое кончилось.
Адамов грех породил смерть в сынах человеческих, а теперь естество смертных оправдано, и смерть умерщвлена».
Так, молча, не произнося ни слова, сказала смерть; в действительности же не свойственно ей ни говорить, ни молчать.
Через осуждение грешников получила она себе имя; а как скоро естество смертных стало оправдано, она прекратилась [37].
В другом песнопении, под названием «Победа Христа над смертью», перед нами разворачивается картина сошествия Христа во ад, победы над диаволом и опустошения шеола:
Вся эта страна есть страна мертвых; страшный мрак — блюститель ее сокровищ; властитель ее, смерть, каждый день, как лев, рыкает...
Кто изобразит ужасы страны сей? Кто опишет, какими окружена она страхами? Содрогается всякий, кто вступает в нее...
Веселится и радуется смерть, ликует шеол и молчит, с радостью отверзает врата свои и поглощает роды и поколения.
И как привык этот лютый мучитель поглощать прекрасных, так поглотил и похитил он в область свою Прекраснейшего и Святейшего.
Ввел в темные свои чертоги и сокрыл там Исполина.
Но величественно восстал Крепкий, связал смерть в собственном жилище ее, оковал и низложил мучителя, который величался над человечеством.
Вконец разорил Он ненасытный шеол, который поглощал и терзал даже плоти святых; воззвал Он — и в трепет пришли демоны, и тьма содрогнулась от гласа Его.
В ужас поверг Он дружины и полчища смерти; стенает в узах своих; громко вопиет шеол в своих владениях...
Посрамлена теперь смерть: поникла глава этого мятежника, возмечтавшего быть богом. Глас Христов раздался в царстве погибели, и мятежник пал и поник главой.
Христос воззвал Адама из тьмы, в которую он был погружен, и сказал: «Где ты, прекрасный Адам, обольщенный некогда советом жены?
Восстань теперь, прекрасный, восстань, величественный и растленный образ! Сокрушена уже глава змия, и смерть и ад умерщвлены»...
Восстал Адам, поклонился Господу, снисшедшему взыскать его, и сказал: «Вместе с чадами своими поклоняюсь Тебе, Господи, пришедшему восставить нас, падших» [38].
Всеобщий характер спасения, дарованного Христом, подчеркивается и в другом песнопении с тем же названием «Победа Христа над смертью»:
Благословен Христос! Он мертвым нам даровал надежду жизни и род наш утешает тем, что, хотя мы истлеваем теперь, но опять обновимся.
Слышите, смертные, тайну воскресения; она доныне сокрыта, но в последнее время явлена будет в святой Церкви.
Иисус три дня был пришельцем смерти, и освободил плен ее, расхитил стан ее, восстановил род наш.
Гордилась и величалась прежде смерть, говоря: «Иереи и цари заключены в обителях моих».
Но славный Воитель вторгся внезапно в царство смерти; как расхититель, проник туда глас Его и положил конец ее славе.
Мертвые в шеоле ощутили благоухание жизни и стали проповедовать друг другу, что надежда их исполнилась.
Смерть изначала царствовала над смертными, пока не воссиял единый Владыка и не положил конец ее гордыне.
Глас Его, подобно звукам сильного грома, достиг умерших и возвестил им, что освобождены они от рабства [39].
Можно было бы привести множество других текстов, сохранившихся под именем преп. Ефрема Сирина, — как подлинных, так и неподлинных, как дошедших на сирийском языке, так и сохранившихся только на греческом [40], — в которых развивается тема сошествия Христа во ад. Однако нам представляется, что и приведенных выше фрагментов достаточно, чтобы составить представление о том, как великий сирийский гимнограф и его ближайшие последователи (подражатели) раскрывали данную тему. Лейтмотивом всего корпуса текстов, посвященных сошествию во ад, является идея победы Христа над смертью и адом. Для выражений этой идеи используется образная система, нашедшая отражения в Евангелии Никодима и других раннехристианских памятниках, описывающих Hollensturm. В центре всего стоит образ Христа, сокрушающего врата и затворы ада, вторгающегося в адскую тьму, преодолевающего сопротивление диавола и его служителей, озаряющего ад Своим светом, уничтожающего смерть и открывающего мертвым путь в рай.
В том же ключе тема сошествия во ад будет рассматриваться в кондаках преп. Романа Сладкопевца и других памятниках византийской церковной гимнографии.
Примечания:
[1] E. Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. 2nd edition. Oxford, 1961. P. 184—185. Ср. Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. — Журнал Московской Патриархии № 1, 1967. С. 69.
[2] С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 188—189.
[3] См., в частности, примечания Ж. Гродидье де Матона к кондакам 3 (SC 99, 129—165) и 50 (SC 283, 209—267), где он указывает на связь между Романом и «греческим» Ефремом.
[4] Знакомство Романа с сирийскими произведениями Ефрема доказал У. Петерсен, идентифицировавший 12 параллелей между кондаками Романа и сирийскими гимнами Ефрема, а также 9 параллелей между кондаками Романа и «Толкованием на Диатессарон» Ефрема. См.: W. L. Petersen. The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origins of Kontakia. — Vigilia Christiana 39, 1985. P. 171—187; W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist. — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 475 (Subsidia 74). Louvain, 1985. P. 169—194.
[5] Ныне г. Урфа в Турции.
[6] См. S. Brock. The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of St Ephrem the Syrian. Kalamazoo, Michigan, 1985. P. 10—11.
[7] См. Главу II.
[8] Критическое издание сирийского текста: Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena. Hrsg. von E. Beck. Bd. I—II. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 218; 240 (Scriptores Syri 92; 102). Louvain, 1961—1963. На русский язык это произведение не переведено.
[9] Нисибийские песнопения 35, 6—7 (Der heiligen Ephraem der SyrersCarmina Nisibena. Bd. II. S. 3)
[10] Арабская и грузинская гомилии «О смерти и диаволе» являются переработкой этого гимна. См.: G. Garitte. Homelie d'Ephrem «Sur la Mort et le Diable». Version georgienne et version arabe. — Le Museon 77. Louvain, 1969. P. 123—163.
[11] В сирийском языке слово «смерть» — мужского рода, чем в значительной степени обусловлена символика, используемая в «Нисибийских песнопениях» (смерть как победитель, как жнец, как бегун и т. д.). Слово «шеол», напротив, женского рода.
[12] Сир. термин употреблялся как применительно к отшельникам (в значении «одинокий»), так и применительно к Христу (в значении «Единородный»). См. Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 67—68.
[13] Нисибийские песнопения 36, 3 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 10).
[14] Ангелы.
[15] Нисибийские песнопения 36, 11 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 12).
[16] Слово 22, 4—5 (см. цитату в Главе II).
[17] Нисибийские песнопения 36, 18 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 14).
[18] В некоторых других произведениях Ефрем говорит об изведении из ада «праведников» (см., в частности, Гимны об опресноках 3, 7). При этом не уточняется, идет ли речь о ветхозаветных праведниках или о праведниках вообще.
[19] Или «иной», «странный», «иностранный» (термин употреблялся по отношению к ложным богам в сравнении с истинным Богом).
[20] Букв. «которые не Его».
[21] Нисибийские песнопения 37, 1—11 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 15—18).
[22] Нисибийские песнопения 38, 6 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 20—21).
[23] Нисибийские песнопения 38, 11 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 22).
[24] Ср. Письмо к Публию 22—25, где преп. Ефрем развивает мысль о том, что геенна — это место, где грешники мучаются из-за того, что они отделены от Бога (критическое издание сирийского текста «Письма к Публию» см. в: Le Museon 89. 1976. P. 261—305).
[25] Нисибийские песнопения 41, 4 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 33).
[26] Нисибийские песнопения 63, 1 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 99).
[27] Нисибийские песнопения 52, рефрен (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 73).
[28] Нисибийские песнопения 58, рефрен (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 87).
[29] Сир. является калькой с греч. arrabwn.
[30] Нисибийские песнопения 52, 1—27 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 73—75).
[31] См. S. Brock. A Brief Outline of Syriac Literarture. Kottayam, 1997. P. 32—33.
[32] Ср. многочисленные диалоги в его кондаках.
[33] См., в частности, его канон на Благовещение Пресвятой Богородицы, употребляемый поныне в Православной Церкви: он написан в форме диалога между Марией и Ангелом.
[34] Сирийский текст: Patris nostri Ephraem Syri Opera. Ed. J. Assemani. T. VI. Roma, 1746. P. 225—359. Русский перевод с сирийского: Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 4. Изд. 4-е. Сергиев Посад, 1900. С. 366—533.
[35] Ф. Буркитту, пытавшемуся идентифицировать рукописные источники, использованные И. Ассемани в его издании «Надгробных песнопений», не удалось прийти к какому-либо определенному выводу относительно авторства этого произведения. См.: F. C. Burkitt. Saint Ephraim's Quotations from the Gospels. Cambridge, 1901. P. 9.
[36] В частности, Надгробные песнопения 58 («Спор Сатаны и Смерти») = Necrosima 58 (Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Изд. 4-е. Ч. 4. Сергиев Посад, 1900. С. 491—492) представляют собой дословное воспроизведение начальных строк «Нисибийских песнопений» 52, 53 и 68.
[37] Надгробные песнопения 14 = Necrosima 14 (Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 4. С. 395).
[38] Надгробные песнопения 29 = Necrosima 29 (Творения. Ч. 4. С. 434—437).
[39] Надгробные песнопения 48 = Necrosima 48 (Творения. Ч. 4. С. 464—465).
[40] На греческом языке до нас дошел целый корпус произведений, надписанных именем преп. Ефрема Сирина: почти все эти произведения являются псевдоэпиграфами. Одно из немногих исключений — подлинная гомилия св. Ефрема «Об Ионе и покаянии Ниневии», сохранившаяся как в оригинале (см. Der heiligen Ephraem der Syrers Sermones II. Hrsg. von. E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 311. Scriptores Syri 124. Louvain, 1970), так и в греческой, латинской, армянской и эфиопской версиях (греческая, грузинская и латинская версии изданы в: Le Museon 80. 1967. P. 47—119). Исследование греческого текста этой гомилии показало, что переводы подлинных произведений преп. Ефрема на греческий язык делались уже в третьей четверти IV в., причем в стихотворной форме. См.: C. Emereau. Saint Ephrem le Syrien, son oeuvre litteraire grecque. Paris, 1919. P. 66. Что же касается псевдоэпиграфов, то их создавали в Византии начиная с V в. Первые четыре тома творений преп. Ефрема Сирина в русском переводе включают значительное число псевдоэпиграфов, переведенных с греческого.
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter