Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterАрхиепископ Иларион (Алфеев). Христос - Победитель ада
Преп. Роман родился в конце V в. в западно-сирийском городе Эмеса [1]. Полагают, что по он происходил из еврейской семьи и что его родным языком был сирийский [2]. Некоторое время Роман служил диаконом в Бейруте, однако в царствование императора Афанасия I (491—518) перебрался в Константинополь, где поселился при храме Пресвятой Богородицы «в Кировых» [3]. Там он получил широкую известность как составитель «кондаков» (kontakia [4]) на греческом языке — метрических проповедей, состоявших из вступления (proemion) и нескольких строф (iki [5]), каждая из которых оканчивалась рефреном. Роман скончался не позднее 565 года, но не ранее 555, поскольку его 51-й кондак устанавливает этот terminus post quem [6].
В VI—VII вв. кондаки преп. Романа пользовались большой популярностью, однако начиная с VIII в. их начали постепенно вытеснять из богослужения новые жанры литургического творчества, в частности, каноны: от прежних кондаков в богослужении остались только вступительные строфы (proemia) и отдельные икосы. После окончательного вытеснения кондаков из литургического обихода термином «кондак» стали называть те вступительные строфы кондаков, которые сохранились в богослужебных книгах. Единственным произведением, написанным в жанре кондака и сохранившимся в православном богослужении целиком, является знаменитый «Акафист Пресвятой Богородице», автором которого многие ученые считают преп. Романа [7].
Хотя основная часть поэтического наследия преп. Романа не сохранилась в богослужении Православной Церкви, влияние этого поэта на формирование всего круга литургических текстов трудно переоценить. Своими кондаками, посвященными различным датам церковного календаря, он как бы задал тон многим произведениям последующих поколений византийских гимнографов: в созданных ими канонах и стихирах разрабатываются те же темы, что и в кондаках преп. Романа. И преп. Андрей Критский (VII в.), и преп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), и преп. Феофан Начертанный (IX в.), и св. Симеон Метафраст (X в.) находились под непосредственным влиянием Романа и делали поэтические переложения его кондаков [8]. Преп. Романа Сладкопевца можно по праву считать отцом византийской церковной гимнографии.
Среди литературных источников, которыми пользовался преп. Роман, были, помимо творений преп. Ефрема Сирина, сочинения св. Кирилла Иерусалимского, св. Василия Селевкийского, св. Иоанна Златоуста, преп. Дорофея Газского и других византийских церковных писателей, а также произведения сирийских авторов [9]. Роман был знаком с «Диатессароном» — сводом четырех Евангелий, составленным во II в. и имевшим хождение на сирийском языке [10]. Он пользовался также апокрифическим «Евангелием Никодима», влияние которого заметно, в частности, в 38-м кондаке, а также в отдельных стихах кондаков 40—45, посвященных Воскресению Христову.
Использование Романом Сладкопевцем достаточно широкого круга источников, в том числе и апокрифических, объясняется отнюдь не тем, что он якобы «не был учителем богословия, от которого требовалась философская отточенность» (так это объясняет Н. Успенский) [11], а тем, что далеко не все апокрифические евангелия были отвергнуты Церковью: многие из них, в том числе «Евангелие Никодима», стали неотъемлемой частью церковной традиции. Вообще мнение о том, что преп. Роман не был богословом (это мнение Успенский воспринял от Ж. Гродидье де Матона [12]) нуждается в корректировке. Роман не был автором богословских трактатов, но был богословом в том же смысле, в каком богословом был преп. Ефрем Сирин: для него богословствовать означало не «философствовать о Боге» [13], а воспевать Бога. И Ефрем Сирин, и Роман Сладкопевец полностью соответствовали классическому определению богослова: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов» [14].
Одной из наиболее характерных особенностей кондаков Романа Сладкопевца является наличие в большинстве из них сюжетной линии, которая предполагает участие нескольких действующих лиц, вступающих в диалоги либо с автором, либо друг с другом. Создавая эти диалоги, преп. Роман не ставит перед собой задачу воспроизвести исторические события в максимальном приближении к тому, как они в действительности могли происходить: скорее, он дает некое иконографическое воспроизведение этих событий, влагая в уста своих персонажей те слова, которые соответствуют богословскому содержанию описываемого события, а не те, которые этими персонажами были бы произнесены в реальной обстановке. В кондаках преп. Романа все действующие лица той или иной драмы заведомо знают ее конечный итог; более того, отрицательные персонажи как бы сознают свою неправоту и своими словами лишь еще более ее подчеркивают.
Важную композиционную роль в кондаках преп. Романа играют рефрены. Часто они не связаны напрямую с сюжетом кондака и выглядят искусственно «прилепленными» к отдельным икосам. Иногда общий тон рефрена прямо противоречит основному настроению кондака: у кондака на скорбную тему может быть радостный рефрен, и наоборот. Тем самым подчеркивается антиномический и парадоксальный характер сюжетов, которым посвящены кондаки, причем «один смысловой полюс философско-теологической антиномии локализуется в основном тексте, а другой — в рефрене» [15].
Поэтический стиль Романа, как мы уже говорили, генетически связан с семитской традицией, к которой принадлежал, в частности, преп. Ефрем Сирин. Влияние «Нисибийских песнопений» преп. Ефрема весьма заметно, в частности, в диалогах между адом и диаволом из 38-го кондака, одного из нескольких staur?sima — кондаков, посвященных Кресту Христову:
Три креста водрузил на Голгофе Пилат —
два для разбойников, и один — для Подателя жизни,
Которого увидел ад и сказал находившимся внизу:
«Слуги мои и силы мои!
Кто вонзил гвозди в сердце мое?
Деревянным копьем Он пронзил меня внезапно, и я терзаюсь.
Внутренности болят, чрево мое страдает
[и] чувства мои; смущен дух мой,
и я принужден извергнуть [из себя]
Адама и происшедших от Адама, древом данных мне;
ибо древо вводит их снова в рай».
Когда услышал это коварный змий,
он, будучи влеком, побежал и кричит: «Ад, что это?
Зачем напрасно стенаешь? Зачем произносишь эти слова?
То древо, которого ты испугался,
я там приготовил для Сына Марии;
я показал это иудеям для нашей пользы,
ибо это крест, к которому я пригвоздил Христа,
ибо при помощи этого креста я хочу покончить со вторым Адамом.
Так что не беспокойся: он не ограбит тебя,
продолжай держать тех, кто в твоей [власти]. Ибо из тех, над кем мы господствуем,
никто не сбежит снова в рай».
«Перестань, опомнись, велиар, — вопиет ад. —
Беги, открой очи твои и виждь
корень древа внутри души моей.
Он сошел долу, в глубины мои,
чтобы исторгнуть Адама, словно железо.
Образ его некогда предначертал Елисей,
когда вытащил топор из реки [16];
при помощи легкого [предмета] пророк вытащил тяжелый [предмет],
заранее показывая тебе и научая тебя,
что при помощи древа Адам должен быть возведен
из бедственного положения снова в рай.
«Кто внушил тебе эту мысль, о, ад?
Зачем испугался ты там, где нет [причин для] страха,
из-за древа бесчестного, сухого и бесплодного?..»
«Безумным ты внезапно сделался, о, прежде мудрый змий!..
Ибо вот, то древо, которое ты называешь сухим и бесплодным,
произращает плод, вкусив который, разбойник
сделался наследником благ эдемских...»
«Перестань, жалкий ад, удержи страшные слова!..
Ты испугался креста и Распятого,
но ни один из них меня не поколебал...»
Тогда ад возопил к диаволу;
калека незрячему, слепой слепому говорит: «Смотри...
ведь это древо поколебало весь мир,
потрясло землю, помрачило небо,
разорвало скалы, а вместе и завесу [храма],
и тех, кто в гробах, воскресило...»
«Сумело испугать тебя древо Назорея? —
сказал диавол несчастному аду. —
Крестом ты умерщвлен, всех умертвивший...» [17]
Влиянием семитской традиции может быть объяснен и тот факт, что Роман употреблял не античные стихотворные размеры, основанные на чередовании долгих и кратких гласных, а тонические, построенные на принципе чередования строк с повторяющимся количеством слогов и ударением в одних и тех же местах. Благодаря использованию тонических размеров литургическая поэзия была доступна простому народу [18], в отличие, например, от стихотворений св. Григория Богослова, чтение которых оставалось уделом интеллектуальной элиты [19]. Примером тонического стихосложения может служить начальная строфа 40-го кондака преп. Романа, посвященная теме сошествия Христа во ад:
Хотя Ты, Бессмертный, и сошел в гроб,
но разрушил силу ада
и воскрес как Победитель, Христос Бог,
женам-мироносицам говоря «Радуйтесь!»
и Своим апостолам даруя мир,
падшим подавая воскресение [20].
В приведенном тексте одинаковое количество слогов в первой и второй строке, а также в четвертой и пятой: ударения в этих строках тоже совпадают. Кроме того, мы встречаем здесь «гомеотелевт» (ftegzameno - dorumeno) — созвучное окончание (прообраз современной рифмы), придающее стиху приподнятость, торжественность [21]. Гомеотелевт — одно из важных выразительных средств, используемых преп. Романом. Присутствие или отсутствие гомеотелевтов не определяется какой-либо закономерностью: их может вовсе не быть, они могут встречаться на концах соседних строк, через одну или две строки, а также в середине строк. Начало 41-го кондака — лишь один из многочисленных примеров:
Katepothi o thanato i niko
Ti ek nekron egersi su, Criste o Theo...
Tin zoin ti tafi, thanat Theon
ke to ad ton adin skuleosanta
paredoke pote ton anomon lao,
o fniton tu fnitu athanatisanta,
o de nekron tu nekru anastisanta rimati
flaka ethento mnimati tu panta feronto nevmati.
Поглощена смерть победой [22]
воскресением Твоим из мертвых, Христос Бог...
Жизнь — гробу, Бога — смерти,
а Разорившего ад — аду
некогда предал народ беззаконников,
словно смертного — Обессмертившего смертных,
и словно мертвого — Воскресившего мертвых словом;
стражей приставили ко гробу Того, Кто все носит [одним] мановением [23].
Здесь целая серия гомеотелевтов, разбросанных по всему тексту, причем rimati и nevmati оказываются на концах соседних строк, Theo и lao на концах строк, но с расстоянием в две строки, а fniton tu fnitu и nekron tu nekru (двойной гомеотелевт) в середине соседних строк. Более того, athanatisanta — anastisanta rimati и nevmati представляет собой структуру, в которой один гомеотелевт как бы «цепляется» за другой.
Иногда гомеотелевт ничем не отличается от современной рифмы:
Eno si, umno si, agie tafe,
mikre ke megiste, ptohe ke plusie,
zoi tamiion, irini dohion,
hara simion, Christu mnimion
Хвала тебе, пение тебе, святой гроб,
малый и великий, нищий и богатый,
жизни хранилище, мира вместилище,
радости знамение, Христово надгробие [24].
Кондаки 40 и 41, из которых мы заимствовали данные примеры, относятся к числу anastasima — кондаков, посвященных Воскресению Христову. Этому же празднику посвящены кондаки 42—45, в которых тема сошествия во ад раскрыта с наибольшей полнотой. Следует отметить, что праздник Воскресения с первых лет существования христианской Церкви был объектом литургического почитания: именно вокруг этого праздника формировался богослужебный календарь. Проповеди, энкомии и гимны в честь Воскресения Христова слагались уже во II веке: литургическая поэма св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» — лишь один из многочисленных образцов подобного жанра.
Рассмотрим последовательно кондаки 42—45. В кондаке 42 сошествие во ад описывается от лица самого ада. Речь в произведении идет о том, что сошествием Христа ад был «опустошен», так как Христос вывел оттуда всех людей:
Путь Твой во ад, о, Спаситель мой, никто не познал ясно, кроме [самого] ада,
ибо он смог из того, что видел и что претерпел, познать Твою силу...
Итак, сначала скажи мне, ад, вечный враг рода моего,
как удержал ты в гробу Возлюбившего род мой. За кого ты принял Его?..
«От меня хочешь узнать, человек, как сошел ко мне Убийца мой?
Я разрушен и не могу сказать тебе, ибо все еще нахожусь в изумлении...
[ибо] руками, которые я [прежде] связал, Он схватил меня за горло,
и я извергнул всех, кого поглотил, вопиющих:
"Воскрес Господь!"
Что же я оплакиваю мертвецов, которых лишился? Я плачу о себе — [о том], как я осмеян...
ибо сластолюбивым и всеядным называют меня бегущие от меня,
уязвляя меня такими словами и говоря: "Что ты разеваешь свою огромную пасть?
Зачем ввергаешь в глотку кого попало как попало?
Ненасытный, всеядный! Зачем доставил себе в пищу Того,
Кто сотряс чрево твое? Ибо вот, опустошив тебя,
воскрес Господь".
...Никто против меня на замыслил и не сделал
того, что сделал Он. [Ведь] я над царями господствовал
и пророков удерживал [у себя] и всех вопиющих:
"Воскрес Господь".
А сейчас я — господин — становлюсь узником, и — прежде царствовавший — становлюсь рабом...
Я отовсюду наг, ибо Он похитил у меня все, что я имел.
Он приказал, и тотчас все окружили Его, как пчелы [окружают] соты,
а меня он крепко связал, сказав им, чтобы насмехались надо мной
и били меня по голове и сгибали мой хребет [25]
и сокрушали черствое сердце мое и восклицали:
"Воскрес Господь".
Была ночь, когда я претерпевал это. Под утро же я увидел другое:
[я увидел], как огненные соборы поспешили навстречу ему,
и объяли меня извне страхования, изнутри — борения.
Я не дерзнул даже бросить взор ни туда, ни сюда, ибо все угрожали мне.
Поэтому, скрыв лицо мое между колен,
я воскликнул со слезами: "Сокрушивший врата мои
и затворы мои сломавший, уйди, чтобы я возопил:
Воскрес Господь".
Он же, улыбнувшись этим [словам], сказал тем, кто за Ним: "Следуйте [за Мной]";
тем же, кто перед Ним, Он сказал: "Идите впереди Меня, ибо ради этого вы сошли сюда".
И тотчас безмолвие и страх охватили
всю тварь. Ибо Господь твари выходил из гробов,
а впереди Него — все пророки, повторявшие то, что они прорекли,
и удостоверявшие всех, что это Тот Самый,
Который по собственной воле сошел на землю. И по собственной воле ныне от нее
воскрес Господь"»...
Вот что ад ответил на мой вопрос,
не словами убедив меня, но делами показав мне,
что, явив его отовсюду нагим и опустошенным,
воскрес Господь...
Ты же, Безначальный, не имеющий конца, Творец и Боже истины,
смерть умертвивший и человека сделавший бессмертным,
в последний час, когда придешь воскресить меня... не осуди меня...
чтобы я воскликнул: «Не для мучения [моего], но чтобы избавить меня
воскрес Господь» [26].
Генезис основных идей приведенного текста прослеживается достаточно четко. В основе всего лежит материал, вошедший в «Евангелие Никодима» и разработанный преп. Ефремом в «Нисибийских песнопениях». Общим для Ефрема и Романа является представление об аде, который хватает «всех без разбора» [27], или «кого попало как попало». Ни Ефрем, ни Роман не ограничивают число выведенных Христом из ада людей только ветхозаветными праведниками: в их представлении Христос вывел из ада всех. Впрочем, Роман выделяет ветхозаветных пророков как идущих впереди Христа, тогда как все прочие идут позади. Кто остается в аду после исшествия оттуда Христа? У Ефрема это злые духи, бесы, сатана и смерть [28]; Роман не уточняет, но, по-видимому, исходит из этого же представления. Оба автора говорят об обнажении и опустошении ада Христом, которого ад принял за простого человека, а Он оказался Богом, разрушившим ад изнутри.
В кондаке 43-м (часть которого близка по содержанию кондакам 38-му и 42-му, а некоторые строфы почти совпадают с кондаком 45-м [29]) те же темы раскрываются в диалоге между змием (диаволом) и смертью. По содержанию этот диалог близок к подобным диалогам в «Нисибийских песнопениях» преп. Ефрема Сирина. Так же как и у Ефрема, это разговор «двух побежденных», осознавших, что под видом человека они приняли Бога воплотившегося, Который разрушил их царство:
Когда Ты воскрес [Своей] силой и воскресением озарил мир,
Ты, всех оживляющий Божеством,
началозлобный змий возрыдал, вопия к смерти: «Ныне мы побеждены,
ибо, приняв Одного, мы лишились многих.
Я думал, что он — простой человек,
и не знал я, жалкий, что Он скрывает безначальное естество,
чтобы завоевать меня тем самым, что Он претерпевает от меня [30]...
Всему этому я подвергаюсь из-за тебя, ибо ты стала причиной
этого нашего поражения».
Отвечала смерть обманщику змию: «Из-за тебя я лишилась царства.
С самого начала я говорила "Не приводи ко мне Христа",
ибо ясно знала о пребывающей в Нем силе
из-за дочери Иаира, которую Он одним призыванием похитил у меня,
а также [из-за] Лазаря, которого Он освободил от уз моих...
Но со мною Сын Марии поступил более жестоко, [чем с тобой]...
ведь я думала, что, если умерщвлю Его,
то навсегда удержу [в плену] тех, кого ранее наказала бичом,
и не знала я, жалкая, что положит конец моей власти
Разрушивший стрелы Велиара, победу ада
и жало смерти»...
Прельстителю [змию] отвечал ад: «Оба мы плачем,
ибо, сойдя, Он коснулся моего чрева,
из которого я извергну тех, кого прежде поглотил.
Но плачь ныне вместе со мной, ведь мы вместе лишились славы,
ибо Адам освобожден от прежних уз моих,
а пророк взывает: "Где твоя, ад, победа?",
радуется и Ева, ибо спас ее
Разрушивший стрелы Велиара, победу ада
и жало смерти»...
Продолжая говорить, ад закричал со страхом:
«Приди, смерть, увидим,
как свет воссиял тем, кто во тьме, и осветил ныне тех, что под нами,
и потомков Адама воскресил от гробов».
С этими словами спешит несправедливый ад
и принимает Его [исшедшего] из страждущей плоти.
Ибо принял Его за человека, тогда как Богом и Словом является
Разрушивший стрелы Велиара, победу ада
И жало смерти [31].
Последние десять строф кондака 43-го, в значительной степени совпадающие с отдельными строфами кондаков 38 и 45, возможно, были присоединены к основному тексту позднее. В них говорится о том, как Христос, сойдя в ад, связал его по рукам, и ад признал себя побежденным:
Тогда Христос, словно от сна, восстает,
крепко связывает его [32] руки,
восклицая находящимся в аду: «Восстаньте и [...] [33] посмейтесь над адом,
говоря ему: "Ад, где твоя победа?"
ибо Я предам его цепям тартара»...
Ад же отвечал, вопия,
словно царь, повелевая тотчас своим служителям, говоря им:
«Видя меня уже теперь несправедливо страдающим,
бегите, ибо вы сильны, и заприте медные врата,
ибо хочет судиться со мною [Рожденный] от Марии,
Разрушивший стрелы Велиара, победу ада
и жало смерти».
Сказав это, обманщик-ад отвечал тотчас
Спасителю и возопил к Нему:
«Ведь я господствовал над всеми людьми и владычествовал над родом Адама,
скажи же мне — кто Ты, Человек?
Каким образом пришел сюда?
Ясно, что Ты — человек, ибо вижу у Тебя человеческое тело,
а всяк сущий от рода человеческого — мое стяжание.
Как же Ты подвергаешь меня насилию, пришедший ради всех [людей]?
Но Ты — воскресение и жизнь умерших,
Разрушивший стрелы Велиара, победу ада
и жало смерти» [34].
В кондаке 44-м (его текст приведен полностью в приложении к настоящей работе) та же тема раскрывается в диалоге между Адамом и адом. Адам в ожидании пришествия Спасителя говорит аду о своем скором освобождении от его уз. В ответ ад говорит о том, что все смертные находятся в его власти и никто не может противостать ему. Адам отвечает, что записался в войско Христа, Который победит ад и возведет его на небесные высоты. Наконец, в ад сходит Сам Христос. Описывая Его сошествие, преп. Роман воспроизводит учение св. Григория Нисского о «божественном обмане»:
Но пришел Христос-Жизнь обмануть смерть,
ибо ад принимает Христа, как каждого из земнородных,
он проглатывает, словно приманку, небесный Хлеб,
но уязвляется крючком Божества.
Почувствовав боль, ад громко закричал:
«Болит у меня живот, не перевариваю Того, Кого поглотил,
непривычной для меня пищей стало то, что я съел»... [35]
Наиболее богатым по богословскому содержанию из всех воскресных кондаков преп. Ефрема является кондак 45-й, «О десяти драхмах» [36], принадлежащий к признанным шедеврам мировой литературы [37]. Он начинается с провозглашения победы Христа над адом и смертью:
Похоронившие себя вместе с Христом через крещение
и воскреснувшие вместе с Ним, в пении воскликнем, говоря:
«Смерть, где твоя победа? Ад, где твое жало?
Ибо воскрес Господь — Жизнь и Воскресение» [38].
Кондак содержит толкование притчи о потерянной драхме (Лк. 15:8): под девятью драхмами понимаются девять ангельских чинов, а под потерянной драхмой — человечество. Данная интерпретация, как отмечает Ж. Гродидье де Матон [39], содержится также в гомилии «На [повествование] Евангелия от Луки о драхме и на [слова] "У некоторого человека было два сына"», приписываемой св. Иоанну Златоусту [40]. Возможно, преп. Роман заимствовал сюжет кондака из гомилии псевдо-Златоуста; не исключено также, что Роман и псевдо-Златоуст пользовались одним общим источником.
Развивая данную тему, преп. Роман говорит о том, что, дабы найти «заблудшее Свое творение», Сын Божий пришел в мир, воплотился, «взошел на крест, словно светильник на подсвечник, и видит оттуда сидящего во тьме и мраке Адама первозданного». После Своей смерти Христос сходит во ад, однако Божество не отделяется от Его тела, и Его свет наполняет преисподнюю. Ад пытается удержать плоть Христа, но Христос «словно от некоего сна восстает, крепко связывает ад и низвергает долу». Обращаясь к находящимся в аду, Иисус говорит:
Все воскресните и ад растопчите!
Приди, Адам вместе с Евой, ныне ко Мне. Не бойтесь,
как подлежащие [уплате] долгов, ибо Я за все расплатился —
Жизнь и Воскресение.
Но ударяйте, смертные, ад в лицо, бесчестя [его], и, на выю ему наступая,
выходите, восклицая: «Поглощены ад и смерть!»
Ради вас пришел Я, ибо Я — всех Жизнь и Воскресение,
но все с радостью воспойте ныне псалмы и песни:
«Где победа твоя, бесчестный ад?
Где жало твое, смерть?
Вы лежите в изнеможении. Смерть, ты умерщвлена! [Некогда] царствовавшие,
вы стали рабами, видя, что явилась
Жизнь и Воскресение!» [41]
Ад пытается противиться Господу и, словно царь, повелевает привратникам: «Скорее закройте врата медные и охраняйте, повесьте засовы железные на воротах и никому из тех, кого Он воскресил, не позволяйте выйти из гробницы» (эта тема знакома нам по «Евангелию Никодима»). Начинается спор между адом и Христом. Ад изумлен тем, что Христос, будучи человеком, совершает дела Бога, и вызывает его на суд. «Моей собственностью является всякий, от рода Адама происходящий, — говорит он. — Что же Ты насилуешь меня?.. Ведь всякий человек подвластен мне... Как же Ты стал сверхчеловеком и искуплением людей?» Христос отвечает, что как Бог Он не подлежит суду, но как человек (букв. «как Адам») готов судиться с адом и победить его. Ад имеет власть над теми людьми, которые подпали греху, Христос же непричастен греху [42]. Поэтому ад должен оправдать Его и отдать Ему тех, за кем Он пришел:
Я одержу над тобой победу и лишу тебя власти, которую ты приобрел...
Я, сотворивший все, есмь ипостасная Жизнь,
а ты, ад, прежде не существовал, и у смерти нет самостоятельного бытия:
и ее и тебя породила страсть страшного греха...
Но повинен был тебе всякий от Адама рождаемый в грехах,
родившийся от тления, от соития мужа [с женой] и от совокупления,
я же свободен от всего этого —
от греха и от соития.
Хотя Я и стал человеком по воле [Своей],
однако родился от девственного и безгрешного чрева,
и кровь Мою Родителю отдал за всех,
Жизнь и Воскресение.
Тебе ничего не стоит испытать меня и убедиться, что ты не обретешь несправедливого слова или дела...
Если же и во Мне найдешь ты хотя бы некую толику греха,
объяви мне тогда все твои приговоры, о несправедливый,
а если не найдешь ничего, отдай немедленно
обвинительный акт, который ты держишь... и приготовься
отдать тех, ради кого Я пришел и кого Я воскресил —
Жизнь и Воскресение [43].
В приведенном тексте преп. Роман воспроизводит традиционное для Восточных Отцов учение о том, что ад и смерть не имеют самостоятельной сущности, так как не сотворены Богом. Согласно преп. Анастасию Синаиту (VII в.), ад, смерть и болезнь не имеют ипостаси, бытия или сущности [44]. А другой автор VII в. говорит: «Неипостасным является все, что не от Бога получило бытие, но зиждется на отсутствии лучшего, как то тьма, болезнь, грех, смерть» [45]. По мысли преп. Исаака Сирина (VII в.), и смерть и ад — последствия греха и как таковые подлежат уничтожению: «Грех, геенна и смерть вовсе не существуют у Бога, ибо они являются действиями, а не сущностями... Было время, когда грех не существовал, и будет время, когда он не будет существовать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она получила начало, конец же ее неизвестен» [46].
Далее в кондаке 45 содержится еще одна важнейшая мысль — о том, что победа Христа над адом распространяется не только на тех, кто находился в аду, когда туда сошел Христос, но и на последующие поколения:
...Не только отдашь ты
Тех, кого взял и кого Я воскресил и кого беру с Собой, выходя,
Но и те, которые в дальнейшем будут посланы к тебе, воскреснут... [47]
Как повествует преп. Роман, услышав эти слова Христа, ад поколебался, привратники побросали ключи и побежали, видя, как Христос сокрушил и разрушил засовы ада. Внезапно тела усопших восстали, «ибо тотчас сами собой отверзлись все гробницы, и все мертвые вышли из них и возликовали» [48]. Таким образом, по мысли Романа Сладкопевца, Христос искупил от власти ада всех находившихся там на момент Его сошествия; более того, одержанная им победа распространяется и на тех, кто окажется в аду в будущем: их ждет всеобщее воскресение. Христос, «все гробы отверзший и мертвых освободивший» [49], является, по преп. Роману, Спасителем и Искупителем всего человечества.
Подводя итог сказанному о преп. Романе Сладкопевце, мы можем отметить особую роль, которую в его творчестве играла тема сошествия Христа во ад. Следующие аспекты этой темы получили в творчестве Романа наиболее полное раскрытие:
1) Христос сошел во ад не в силу необходимости, а добровольно.
2) Христос сошел во ад как Победитель, для того, чтобы освободить находившихся там людей.
3) Христос сошел во ад как Бог, но ад принял Его за простого человека, проглотив «приманку» человечества (тема обмана).
4) Сойдя во ад, Христос опустошил ад, победил диавола и смерть (тема победы).
5) Христос вывел из ада всех находившихся там людей.
6) Победа Христа над адом распространяется не только на находившихся там людей, но и на будущие поколения.
Примечания:
[1] Ныне г. Хомс в Турции.
[2] См.: Sancti Romani Melodi Cantica genuina. Ed. by P. Maas and C. A. Trypanis. Oxford, 1963. P. XV—XVI.
[3] См. Менологий Василия II (PG 117, 81). О жизни и творчестве св. Романа см.: Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. — Журнал Московской Патриархии № 11, 1966. С. 63—68; № 1, 1967. С. 69—79. О кондаках преп. Романа см. также: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 221—232.
[4] Греч. Слово kontakion буквально означало палочку, на которую наматывался свиток. О жанре кондака см. P. Maas. Das Kontakion. — Byzantinische Zeitschrift 19, 1910. См. также: E. Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. P. 179—197.
[5] Греч. iko буквально означает «дом»; в славянском оставлено без перевода («икос»).
[6] W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist. P. 3.
[7] Об Акафисте см.: E. Wellesz. The Akathistos Hymn. Copenhagen, 1957;Idem. A Hystory of Byzantine Music and Hymnography. 2nd ed. P. 191—197. См. также: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 243—249.
[8] См. Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. — Журнал Московской Патриархии № 1, 1967. С. 72.
[9] J. Grosdidier de Matons. Romanos le Melode. Paris, 1977. P. 254—255.
[10] Сохранился комментарий св. Ефрема Сирина на «Диатессарон». О «Диатессароне» как общем источнике Ефрема и Романа, а также о связи между Романом и Ефремом см.: W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist (полные выходные данные см. выше). О влиянии Ефрема на Романа см. также: S. Brock. From Ephrem to Romanos. — Studia Patristica 20. Ed. E. A. Livingstone. Louvain, 1989. P. 139—151.
[11] Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец. — ЖМП ? 1, 1967. С. 70.
[12] Introduction. — SC 99, 51.
[13] См. Григорий Богослов. Слово 27, 3 (О богословии 1-е).
[14] Евагрий. О молитве 61.
[15] С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 230.
[16] 4 Цар. 6:5—7.
[17] Кондак 38, 3—8 (SC 128, 288—296).
[18] Ср. А. Васильев. О греческих церковных песнопениях. Т. 3. СПб., 1896. С. 623.
[19] Св. Григорий пользовался античными размерами, хотя в его время разница между долгими и краткими гласными уже не воспринималась на слух. Поэзия св. Григория не предназначалась для литургического употребления; скорее она носила дидактический характер.
[20] Кондак 40, вступление (SC 128, 380).
[21] О гомеотелевтах см.: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 234—249.
[22] Букв. «в победу». Ср. 1 Кор. 15:54; Ис. 25:8.
[23] Кондак 41, вступление (SC 128, 430—432).
[24] Кондак 40, 17 (SC 128, 408).
[25] Греческое выражение «сгибать чей-либо хребет» означает «ставить кого-либо в бедственное положение».
[26] Кондак 42, 1—6, 8—10, 12, 23 (SC 128, 460—482).
[27] Проповедь о Господе нашем 1 (см. цитату выше).
[28] Нисибийские песнопения 38, 18 (см. цитату выше).
[29] См. замечания Ж. Гродидье де Матона в SC 128, 488. Ученый, впрочем, не видит достаточных оснований для сомнений в подлинности данного кондака.
[30] Т. е. смертью.
[31] Кондак 43, 17—24 (SC 128, 521—530).
[32] Ада.
[33] В греч. тексте лакуна.
[34] Кондак 43, 25—27 (SC 128, 530—534).
[35] Кондак 44, 7 (SC 128, 558).
[36] Перевод этого кондака на русский язык, выполненный архимандритом Платоном (Игумновым), напечатан в «Журнале Московской Патриархии» № 5, 1984.
[37] См.: Oxford Dictionary of the Christian Church. Ed. by F. L. Cross. 3rd edition by E. A. Livingstone. Oxford, 1997. P. 1411.
[38] Кондак 45, вступление (SC 128, 576).
[39] SC 128, 572—573.
[40] Текст см. в PG 61, 781—784.
[41] Кондак 45, 6—7 (SC 128, 584).
[42] Кондак 45, 8—11 (SC 128, 586—590).
[43] Кондак 45, 11—14 (SC 128, 590—592).
[44] Путеводитель 2 (PG 89, 61 B).
[45] Учение Отцов о воплощении Слова 33 (Пер. по: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Hrsg. von F. Diekamp. Munster, 1909. P. 253).
[46] Слово 26 из I тома (Пер. по: Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. P. 189).
[47] Кондак 45, 15 (SC 128, 594).
[48] Кондак 45, 17 (SC 128, 596).
[49] Кондак 45, 19 (SC 128, 598).
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter