Заметили орфографическую ошибку в тексте? Выделите её мышью и нажмите Ctrl+EnterШарапов С.А. Красота, согласно православному вероучению
Грехопадение Адама, произошедшее вследствие искушения его дьяволом, изгнание Первородителей из Рая и последовавшее за грехопадением изменение в способе существования всего сотворенного Богом мира привело и к изменению в плане богоданной для всего сотворенного сущего красоты.
Что же произошло с красотой мира и человека? Красота не просто разбавилась, но произошло определенного рода смешение красоты и не красоты, гармонии и безобразности. Первочеловек, который, по слову святителя Афанасия Александрийского, как сотворенный из ничего, будучи по природе тленным, когда был устремлен к Богу, по благодати пребывал нетленным[34], – утерял эту благодать, совершил, по выражению преподобного Максима Исповедника, «бегство из Красоты»[35].
По этой причине грехопадения, в Адаме, его потомках и во всем космосе началось движение к тлению – смерти и не-бытию. Так в мир, доселе наделенный красотой, вошло явление, противоположное красоте – можно назвать его безобразностью.
В чем же суть безобразного? Святой Дионисий Ареопагит пишет следующее: «Некрасивость, болезнь – это ущерб вида и нарушение порядка. Это не совершенное зло, но меньшее благо»[36] (то есть не полное не-бытие, но частичное отсутствие бытия). Можно сказать, что так же как Истинное Бытие воспринимается разумным существом как прекрасное, так что Прекрасное составляет в определенном смысле единство с Бытием, – так и безобразное соотносится с не-бытием. Однако, согласно отцам Церкви, не-бытия как такового нет, оно не имеет собственной сущности[37]. То, что мы воспринимаем как не-бытие, то, от чего на нас веет могильным холодом смерти, – это не есть не-бытие как таковое, но только есть то, в чем проявляется движение к смерти и не-бытию. Безобразный труп (в каковой – нельзя забывать – когда-то превратится тело каждого из нас), с одной стороны, представляет собой наглядный пример движения всех вещей материального мира к смерти и не-бытию, с другой же стороны, совершенно очевидно, что он обладает определенного рода бытием, но только таким, которое противоречит изначальному замыслу Божиему о человеческом теле как одушевленной и одухотворенной материи в составе человеческого индивида.
То же касается и соотношения красоты и безобразного. Как тварный мир после грехопадения Адама не превратился обратно в ничто, из которого Бог сотворил все, но стал тленным, совмещая в себе бытие и не-бытие, – точно также мир после грехопадения Прародителей не стал только безобразным, но в нем стали совмещаться элементы красоты и безобразия. Таким образом, об отсутствии естественной красоты, безобразии, можно судить по аналогии с тем, что воспринимается нами как не-бытие: безобразное не имеет собственной сущности, самого по себе его не существует, оно паразитирует на бытии, которое по определению задумано Богом как прекрасное. В действительности, безобразное – это просто ненадлежащее, не соответствующее замыслу Божиему состояние того или иного элемента сотворенного Богом мира.
Это ненадлежащее состояние в нашем мире, воспринявшем последствия грехопадения прародителей, может проявляться по-разному. Преподобный Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия пишет о возникновении безобразного следующее: «Все Божии творения прекрасны; они возникли и существуют совершенно прекрасными, пока пребывают в свойственном им по природе при их возникновении чине. Отклонение же от того, что свойственно по природе, – будь то у ангелов, или в душах, или в каких-либо телах – губит красоту, а ее искажение создает безобразие»[38]. Итак, безобразное может быть следствием, например, разложения естественного состояния того или иного сущего, использования чего-то в неестественном для него назначении, расстройства и несоблюдения данной Богом иерархии тварного миропорядка.
Можно сказать, что источником безобразного в нашем мире, с одной стороны, может быть человек – не способный или разучившийся видеть логос той или иной вещи, или даже свой собственный логос и, пребывая в состоянии духовного ослепления, направляющий свою волю против логосов – замыслов Бога о нем самом или о мире; с другой стороны, источником безобразного могут быть какие-то естественные, не зависимые от человека природные процессы, поскольку природа после грехопадения прародителей заражена тлением, – как например, процессы старения и умирания.
Точно так же двойственность соотношения красоты и безобразности после грехопадения, согласно учителям Церкви, характерна для человеческой души. Вообще говоря, о красоте человека в рамках церковного учения говорится в первую очередь как о красоте его души, а не как о красоте тела (о понимании земной красоты, как и красоты души, в контексте учения Церкви, мы еще будем говорить ниже). Причем, красота души понимается в смысле ее соединенности с Богом, то есть причастности к Божественной Красоте, проявляющейся, в частности, в свободе от страстей, в осиянии Божественным светом, в способности созерцать Божественные логосы.
Итак, падение прародителей не истребило полностью красоту души в людях, но в каждом человеке сохранились определенные начатки красоты, позволяющие людям осозновать страсти и нечистоты в своей душе, бороться с ними и взращивать в себе осияние Красоты Божественной. Ведь если бы таких начатков не было, спасение человека или было бы невозможным вовсе или зависело бы только от вмешательства Бога, но никоим образом не зависело бы, кроме воли Бога, от самого человека. Но именно сохранение начатков красоты души в каждом человеке – что святые отцы связывали с образом Божиим[39], не утерянным, в отличие от подобия, при грехопадении, – открывает путь ко спасению всем людям путем соработничества с Богом. Преподобный Макарий Египетский так пишет об этих начатках: «Несмотря на связанность грехом и на язвы страстей, на рубцы, растление и надругательство со стороны злых духов, вследствие чего душа стала безобразной и некрасивой, она все же имеет в себе присущую ей первозданную красоту и благородство; и когда она правильно осознает, в какую страшную нищету она впала и до какой степени изранила себя страстями и, осознав это, взыщет и призовет могущего исцелить ее Врача, – вот тогда-то она становится вновь благородной и прекрасной»[40].
Также, преподобный Максим Исповедник указывает, что красота обретается человеком и посредством реализации заложенной в каждом из нас способности созерцать Божественные логосы и являть это созерцание пребывающим во тьме неведения. Толкуя Вторую книгу Ездры, где говорится о певцах и певицах среди израильтян[41], преподобный Максим указывает, что певицы это «те, кто посредством созерцания показывают красоту ведения божественных логосов, разгоняя, словно мрак, неведение других»[42].
Путь назад, путь возвращения от неведения и безобразности к Истинной Красоте был открыт для всякого человека воплощением Господа Иисуса Христа. Ведь как Бог вочеловечился, так и человек получил возможность обожиться. Господь пришел в наш мир, зараженный грехом и безобразием, явив Себя – Истинную Красоту и открыв для нас путь к преображению безобразия. Преподобный Макарий описывает это посредством следующей глубокой метафоры: «Представь, что какая-нибудь [девица], превосходя всех красотою, премудростью и богатством, и выберет себе нищего и незнатного, некрасивого, одетого в рубище мужа, и снимет с него грязные одежды, и облачит его в царскую ризу, и возложит на него венцы, и сделается его супругою, – наконец, нищий начинает ужасаться и изумляться, говоря: “Мне ли несчастному, низкому и простому дана такая супруга?” Так Бог поступил с уничиженным и несчастным человеком: дал ему вкусить иного века, иного сладчайшего наслаждения и показал ему славу и царские неизреченные небесные красоты»[43].
Следует перейти к разговору о той красоте, которую мы наблюдаем в этом мире – красоте природы, произведенной человеком красоте, красоте человеческого тела, и так далее. Все это мы можем назвать чувственно-воспринимаемой красотой, отличая ее от красоты души (проявляющейся в ее гармоничном и бесстрастном устроении), красоты интеллектуальной (гармонии, относящейся к умопостигаемому сущему и воспринимаемой умным чувством, присущим каждому человеку), а также красоты духовной (проявляющейся в просвещенности человека Красотой Божества и способности созерцать Божественные логосы). Какова же суть чувственно-воспринимаемой красоты, и как следует к ней относиться?
Как видно из сказанного, нельзя видеть в ней нечто демоническое – этим мы уподобились бы манихеям. Но, разумеется, нельзя и обожествлять земную красоту, поскольку таким образом человек впадает в идолопоклонство, поклоняясь вместо Бога Его произведениям. Это неестественное использование чувственно-воспринимаемой красоты. Преподобный Афанасий Великий указывает на такое неразумное и греховное поклонение красоте как на причину идолопоклонства иудеев, описанное в истории Ветхого Завета: «[Слово Божие,] хорошо зная красоту тварей, чтобы иные, взирая на них, не как на дело Божие, по красоте их не стали кланяться им, как богам, предограждает людей, говоря: “и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом”[44], – уделил не для того, чтобы твари эти были богами языческих народов, но чтобы, по сказанному, из действия их и язычники познали Создателя вселенной Бога»[45].
Итак, христианин должен отводить чувственно-воспринимаемой красоте положенное ей место. Как видно, в частности, из приведенных выше слов преподобного Афанасия, место это таково, что восприятие красоты не препятствует, но способствует спасению души только в том случае, когда, ощущая красоту того или иного Божиего творения, человек испытывает благоговение перед Тем, Кто создал это творение и позволил ему принять в себя очарование красоты. Если это не верующий человек, то, созерцая красоту, он может прийти к мыслям о ее Создателе; если же это человек верующий, он может еще более утвердиться в вере, либо ощутить себя перед Лицом Создателя.
Тех же, что придавали значения чувственно-воспринимаемой красоте больше положенного, церковные писатели нередко называли людьми неразумными. И не только потому, что такой человек пренебрегает Причиной этого мира и красоты в нем, но и потому, что принципиальное отличие земной красоты от красоты небесной состоит в том, что красота земная, как и все сотворенное Богом, изменчива и преходяща, в отличие от Божественной Красоты. «Делать ставку» же на что-либо преходящее – в том числе, чувственно-воспринимаемую красоту, – странно и неразумно. Особенно неразумным, согласно учителям Церкви, является серьезное отношение к телесной красоте (которая часто в святоотеческой литературе играла роль символа всего преходящего в этом мире). Ведь, как говорит в своем письме к наместнику Африки Георгию преподобный Максим Исповедник, «ничто из того, что подчиняет себе людей, не сохраняет свою неизменность: ни слава, ни богатство, ни власть, ни здоровье, ни бесславие, ни бедность, ни рабство, ни болезнь, ни красота, ни молодость, ни известность, ни безобразие, ни старость, ни низкое происхождение – всё проходит, всё исчезает, всё человеческое тает, как тень»[46].
В этом отношении парадигматическим является рассказ, о котором повествуется в «Новом Митериконе»[47]. Приведем эту яркую и знаменитую историю: «Один брат был большим подвижником в Скиту, и подбросил ему враг воспоминание об одной очень красивой женщине, которую он видел в миру, и тем причинил ему сильную скорбь. По промыслу Божию навестил его другой брат, шедший из Египта в Скит. И во время разговора пришедший из Египта сказал, что жена такого-то умерла сегодня. А это была та, из-за которой у брата была брань. Тот, встав, взял ночью свой левитон и пошел в Египет, и пришел на то место, где ее похоронили. Раскрыв ее гроб, он набрал гноя в свой левитон и так вернулся в свою келлию, с левитоном, полным зловония. И когда начиналась у него брань, он клал это зловонное одеяние перед собой и противоборствовал своему помыслу, говоря: “Вот твое похотение, окаянный! Та, которую ты искал, теперь пред твоими глазами: насыться же ею!” И таким образом искусно творя и противостоя помыслу, он истязал себя зловонием, пока не оставила его брань»[48].
Казалось бы, это просто весьма эксцентричная история. Однако в ней проявляется достаточно глубокое понимание сути дела. Здесь мы встречаемся с той же самой парадигмой понимания чувственно-воспринимаемой красоты, которая имеется во многих других писаниях отцов Церкви, хотя эта парадигма и находит здесь свое достаточно шокирующее практическое выражение. Характерный для телесной – как и любой другой земной – красоты аспект тленности и преходящести здесь используется подвижником для того, чтобы, насытившись отвращением к плодам разложения некогда прекрасного тела, не только понимать умом (что, как следует из рассказа, было для подвижника, о котором идет речь, недостаточно), но и непосредственно ощутить, что за телесной красотой самой по себе всегда, в конечном счете, стоят смерть и тлен. Необходимость непосредственно ощутить это была нужна подвижнику для того, чтобы отбиваться таким образом от часто гнетущих монахов блудных искушений.
Однако здесь мы видим иллюстрацию лишь одного аспекта чувственно-воспринимаемой красоты – аспекта ее преходящести, акцент на которой делается для борьбы с блудными помыслами. Но в житийной литературе проговаривается и иной аспект: любая чувственно-воспринимаемая красота, и даже телесная красота блудницы, не воспринимаемая через призму вожделения, может быть оценена в положительном контексте и, таким образом, из нее могут быть сделаны выводы духовного характера. Поэтому единственное препятствие для адекватного восприятия любого рода красоты – наши похотения, ведь «для чистых все чисто»[49]. Сказанное можно проиллюстрировать на примере житийного рассказа «Раскаяние святой Пелагии», который указывает на противоположный полюс понимания чувственно-воспринимаемой красоты.
Рассказчик, некий Иаков, повествует об истории, связанной с епископом Нонном. История начинается следующим образом: «В один из дней епископы, сидя все вместе в преддверье церкви, стали просить владыку Нонна наставить их своим словом. В то время как Святой Дух говорил его устами во благо и спасение всех слушающих, вот проезжает мимо первая из антиохийских танцовщиц. Она сидела на иноходце, красуясь пышным своим нарядом, так что всюду сверкало на ней только золото, жемчуга и драгоценные каменья, а нагота ног была украшена перлами. Пышная толпа слуг и служанок в дорогих одеждах и золотых ожерельях сопровождала ее; одни бежали впереди, другие шли следом. Особенно суетный люд не мог досыта налюбоваться ее нарядом и украшениями. Миновав нас, она наполнила воздух благовонием мускуса и мирры». Затем епископ Нонн обратился к окружающим его владыкам с речью, в которой были и следующие слова: «Как вы думаете, возлюбленные, сколько времени она мылась в спальне, наряжалась, прихорашивалась, и с какой любовью к красоте гляделась в зеркало, чтобы достигнуть своей цели и явиться возлюбленным красивой? И это она делала, чтобы понравиться людям, которые сегодня живы, а завтра уж нет. А мы, имеющие в небесах брачный чертог, вечный и не преходящий во веки, имеющие Жениха бессмертного, бессмертие дарующего украшенным Его заповедями, имеющие богатое Небесное приданое, которого нельзя себе и представить, "не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим его"[50] – да что говорить? Разве в уповании вечно созерцать божественный лик и неизреченную красоту мы не наряжаемся, не смываем грязь с нашей жалкой души, а оставляем ее в небрежении?». Позже, как повествует житие, танцовщица раскаялась в своих грехах и приняла монашество[51].
В этом рассказе речь об украшении собственной внешности известной танцовщицей и блудницей[52] – а мы помним, что топос украшения внешности, как правило, имел отрицательные коннотации в святоотеческой литературе – достаточно нарочито связывается с христианским нравоучительным содержанием; внешняя (неестественная) красота танцовщицы и приложенные усилия по ее обретению, направленные на то, чтобы нравиться мужчинам, ставятся в один ряд с красотой души (в смысле украшения ее добродетелями) и приобщением к Божественной красоте. Это не значит, что в данном рассказе предполагается, что это вещи одного порядка. Просто имеется в виду, что описываемое украшение собственной внешности есть извращенное, но все же подобие стремления к истинной Красоте; по этой причине, в рассказе придается положительное значение и внешней красоте известной танцовщицы.
Итак, чувственно-воспринимаемая красота сама по себе преходяща; она зависима от своего Источника. Принцип красоты в чувственном мире может быть использован как естественным образом, согласным с замыслом Божием, так и образом неестественным. Однако, в свою очередь, оба из них могут быть использованы человеком естественным или неестественным образом, то есть во благо или во грех, в зависимости от его душевного расположения. А именно, хотя основное предназначение естественной чувственно-воспринимаемой красоты заключается в созидании правильного устроения души воспринимающего ее человека, она может и разжигать страсти; также и наоборот, и о неестественной, внешней красоте, при том, что это есть извращение замысла Божиего о смысле красоты, может говориться в положительном ключе, поскольку она позволяет проиллюстрировать определенные важные духовные принципы.
6а. Природа и космос
В целом отцы и учители Церкви в своих сочинениях очень часто говорили об определенного рода познании человеком Бога исходя из красоты природы; произведениям же искусства, творениям рук человеческих, они уделяли несравненно меньшее внимание. Можно сказать, тема познания Бога исходя из красоты природы, была у отцов Церкви общим местом. Прислушаемся, например, к голосу святого Дионисия: «Познается же Бог из устройства творений. Ведь если, согласно божественному апостолу, красота творений – то есть, того, что находится в становлении, – являет Творца, то конечно же, познавая, как устроено сущее, мы познаем Устроившего»[53].
Неоспоримый факт красоты этого мира нередко служил даже философским аргументом в пользу единственности Творца в полемике с язычниками. Действительно, если те или иные земные явления красивы, но непостоянны и преходящи, значит должен существовать такой Источник красоты, Который Сам не является преходящим, но существует всегда, и Он должен быть началом для всего многообразия красоты. А значит, этот Источник для всего многообразия прекрасных явлений – один. Таким образом, – как риторически вопрошает преподобный Максим Исповедник – «кто, созерцая красоту и величие творений Божиих, не признает тут же Самого Создателя Началом и Причиной сущих, и Творцом, и к Нему одному не устремится мыслью, оставив сих долу… страстно желая непосредственно приять Того, Кого познал он посредством дел [Его], и с готовностью не отметет свое заблуждение о безначальности бытия миpa, справедливо подумав, что все движимое всяко [когда-то] начало свое движение?»[54].
В творениях учителей Церкви можно встретить и ту мысль (родственную с представлениями неоплатонической и стоической философии), согласно которой грехопадение не повлияло на красоту мира в его целостности, но привело к тому, что, хотя для людей определенные явления в этом мире представляются безобразными, однако, за счет этих явлений сохраняется красота целого. Поэтому то, что мы воспринимаем, как безобразное – лишь аберрация нашего сознания, не способного посмотреть на мир в его полноте. В связи с этим блаженный Августин писал по поводу насекомых, растений и животных, которые нам кажутся безобразными: «Красота этого порядка потому не радует нас, что мы, составляя вследствие нашего смертного состояния ее часть, не можем воспринять всей совокупности его, каковой вполне подходят и соответствуют элементы, которые нам не нравятся»[55].
Поэтому даже насекомым, питающимся трупами животных, а также паразитам, живущих за счет разложения живых тел, свойственна некоторая определенного рода природная красота, заложенная в них Богом, которая, при том, что не может быть воспринята человеком эстетически, то есть не может быть воспринята чувствами, тем не менее, может быть воспринята и оценена интеллектуально, когда человек, вдумываясь в назначение и функции эстетически отвратительного ему природного явления, понимает его полезность с точки зрения целостности мироустройства[56]. Здесь Августин доходит до достаточно радикальных выводов. Согласно нему, даже языки адского пламени будут казаться прекрасными для того, кто поймет их назначение, функцию, которую они выполняют в мироздании как целом, – поймет, с какой целью их создал Бог[57].
В рамках такого понимания красоты оказывается, что красота мира как целого, вбирающего в себя все безобразные, прекрасные, а также нейтральные составляющие, в значительной мере превосходит красоту самых прекрасных частей этого целого. Свойство красоты, присущее этому целому, понимается как возникающее за счет упорядоченности его частей[58].
Такое понимание, как кажется, проявляется и в словах преподобного Максима Исповедника о том, что по преимуществу люди называют красивым именно сложное[59]. Аспект упорядоченности, относящийся к частям целого, как бы наделяет части, каждая из которых и сама по себе может быть красивой, дополнительной красотой, находящей свое проявление только когда рассматривается целое как таковое. Это – важнейшая тема в богословско-философском осмыслении красоты блаженного Августина, который часто иллюстрирует ее на примере человеческого тела. «Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое»[60]. «Члены тела, хотя они и в отдельности прекрасны, однако в целом составе тела гораздо прекраснее. Если бы, к примеру, мы увидели прекрасный и достойный похвалы глаз отделенным от тела, то, конечно, не нашли бы его уже таким красивым, каким находим его в совокупности с другими членами на своем месте в универсуме тела»[61].
Таким образом, по мысли блаженного Августина, Бог создал мир таким, что упорядоченность частей привносит в него качественно иную красоту по отношению к красоте части – а именно, красоту целого. Эту упорядоченность можно еще определить как сквозящее в частях «единство», или, можно сказать, – на византийском богословском языке «логос» целого. «Такова сила и могущество совокупности и единства, что даже очень хорошие элементы тогда нравятся, когда сходятся и соединяются в некий универсум. Универсум же и получил наименование от единства»[62]. Однако, этот момент внутреннего единства характерен и для каждой части целого, поэтому каждая часть, рассматриваемая как целое, в свою очередь, состоящее из других, более частных частей, также обладает этим видом красоты – красоты в упорядоченности, но только в меньшей степени, чем то целое, в которое входит рассматриваемая часть.
Эта тема особым образом преломляется в богословии красоты святителя Григория Богослова, святого Дионисия Ареопагита и у преподобного Максима Исповедника в его схолиях на Дионисия. Так же как у Дионисия Ареопагита в речи о Боге как основании всяческой красоты сотворенного Им мира, вводилась тема любви, о чем мы упоминали выше, также эта тема возникает у Григория, Дионисия и Максима, когда говорится о красоте упорядоченного целого в тварном мире: постулируется, что «механизм» подобного рода красоты связан именно с нею.
Действительно – что, в конечном счете, гармонически связывает между собой части целого, по какому вышнему закону происходит эта связь? Толкуя приведенное выше место из святого Дионисия[63], преподобный Максим указывает, что такая связь осуществляется по закону, установленному Богом, – закону любви. В частности, этот закон проявляется для неодушевленных вещей в том, что они тяготеют друг другу; для одушевленных, но неразумных существ – в том, что они собираются вместе; для разумных – с одной стороны, в их общении друг с другом[64], с другой – в их стремлении к Богу, к тому, чтобы мыслить Его, что постоянно осуществляется в Церкви: «Все что ни есть прекрасного, появилось оттуда, из беспричинного Прекрасного. Ибо ради Прекрасного возникли сцепления элементов, которые он называет сочетаниями; и удерживаются упорядоченные связи сущего, называемые любовью и общением всех добродетельных словесных существ; и так или иначе обращенное к Богу мышление, какое являет Церковь…; и стадная жизнь у бессловесных; и восприимчивое тяготение друг к другу существ бездушных. Всё ведь соединилось Прекрасным, причастностью обращенное к являющемуся Причиной»[65]. Таким образом, триединство Блага–Красоты–Любви проявляется и в сфере мира тварного, когда он соответствует Божиему замыслу.
О том же свидетельствует и святитель Григорий Богослов, который указывает[66], что Творческое Слово Бога-Художника привело космос-«украшение» к несравненной красоте. Представить что-либо величественнее такой красоты в рамках тварного мира невозможно. Творец связал все сущее узами любви, и эта красота мира действенна, покуда любовь торжествует и твари остаются в пределах собственной природы, установленной для них Богом – то есть, не рвут узы любви и не восстают друг на друга. «Закон любви», созидающий красоту мира, Григорий Богослов находит в кругообращении небес, дарующих воздуху свет, а земле – питание, то есть дожди; в череде дней и ночей, а также времен года, служащим для нас к удовольствию и пользе; в красоте солнца, луны и множества звезд; в море и суше, расточающих для человека свои сокровища; в реках, горах и полях; в соразмерности членов, и так далее.
Этот порядок любви и красоты нарушается обычно самим человеком – вершиной творения, а именно, войнами и раздорами между людьми, и когда Бог наказывает людей, не находящихся с Ним в мире. Нарушение установленной Богом гармонии проявляется в том, что «вещество в мире возмущается само против себя» и «Бог в страх и наказание грешникам несколько нарушает стройный порядок», наводя стихийные бедствия, которые святитель Григорий подробно перечисляет. Тогда обычная красота и взаимная любовь всех составляющих универсума становятся явными для человека и «среди смятения открывается, сколь благодетелен мир»[67].
Однако ни бедствий, не элементов безобразности больше в природе не будет, согласно учению отцов Церкви, после всеобщего Воскресения. Красота сотворенного Богом мира, согласно преподобному Максиму, будет полностью восстановлена при Воскресении, ибо «семя естества и силы благости не были полностью уничтожены через преступление [заповеди]; благодаря им [естество] вновь возрастает, достигая своего прежнего состояния, и ему возвращается через воскресение [былое] величие и красота»[68].
Заметили орфографическую ошибку в тексте? Выделите её мышью и нажмите Ctrl+Enter