БОГ — высочайшее имя, с которым соединяются все чистые и светлые упования человечества. В Нем бытие находит себе объяснение и оправдание — свою причину и свою цель. Искание причин есть дело науки и догадки о целях — занятие философии, но не наука и не философия показали Бога духовным очам человечества. Наука в исследуемой ею действительности постоянно находила противоречивую множественность. Силы природы представлялись исследованию то злыми, то добрыми. Солнце посылает то живительную теплоту, то иссушающий зной; дождь то содействует произрастанию растений, то препятствует созреванию плодов. Производя и размножая создания, природа сама же и уничтожает и убивает их. Отсюда — вывод о равнодушии природы и об отсутствии целей в круговороте жизни. Приняв этот вывод, наука должна ограничить свой предмет изучением последовательности и связи феноменов и отказаться от мысли выходить из временно-пространственных условий в трансцендентную область. Философия в своих исследованиях изначала руководствовалась логическим стремлением к единству. Это стремление побуждало ее мыслить бытие, как единое целое, и все явления мира рассматривать, как обнаружение одного начала. Как и все люди, философы предпочитают добро злу и красоту безобразию; поэтому им хотелось верить, и они учили, что абсолютное начало, проявлением которого служит мир, есть и высочайшее благо и высочайшая красота. Но если всё есть проявление единого, то тогда и всё то зло, которое знает история человечества, и все разрушительные действия стихий должны быть также рассматриваемы, как его законное проявление. Этот вывод бросал мрачную тень на грезы идеалистической философии, и философия была не в силах ее устранить. Стремления человека к истине, добру и красоте, искание правды найдут ли себе отклик и удовлетворение свыше? На этот вопрос не могли дать ответа ни наука, ни философия. На него отвечает откровенная религия учением о Боге. У вселенной есть Отец, Который произвел её силою своей всемогущей любви, ничем не умалив чрез это своей бесконечной полноты. Наделив созданные Им твари различнейшими дарами, Он дал тварям разумным наилучший и наивысочайший дар — свободу, способность самоопределения, в некотором смысле способность духовного самосознания. Свободное следование высочайшим стремлениям духа (к познанию истины, исполнению добра, установлению гармоний — царства мира — в мире), встречает себе помощь и содействие Небесного Отца; противление этим стремлениям есть отчуждение от истинно-блаженной жизни, это — та тень зла, которая лежит на мире и которая сама в себе носит зародыш собственной гибели и смерти. Так откровенная религия учит: есть Бог — абсолютно-свободная личность, бесконечная сила (самопричина и причина всего), совершенный разум и безграничная любовь. Ни в одной из естественных религий нет такого представления о Боге. Многообразие явлений природы и стремление воображения к многообразию раздробило там образ единого божества, олицетворяя каждый из атрибутов Бога и противополагая, как самостоятельные лица, различные проявления Его божественной — силы (благодетельные и карающие). Стремление к единству сливало эти олицетворенные образы божественных свойств между собою и с миром, и так политеизм становился вместе с тем пантеизмом. Философия приняла откровенное учение о Боге, но часто в своих попытках осмыслить и выяснить его она искажала его, на место живого Бога-Отца она ставила какую-то бледную абстрактную тень совершенства и утверждала, что это и есть истинный Бог, а что Бог откровенной религии есть образ, заключающий в себе непримиримые внутренние противоречия. Каждое из свойств Божиих она отрицала в Боге, как недопустимое в бесконечном. Относительная истинность таких философских отрицаний заключается в том, что ни в каких словах и понятиях несовершенного языка и разума человеческого не может быть выражена адекватным образом сущность Божества. Но ложь и зло этой философии заключается в том, что она возможно-полное и живое представление Б. пытается заменить ни на что ненужными и ничего в себе не заключающими абстракциями. Бог есть абсолютная личность. Такое определение, говорят, заключает в себе внутреннее противоречие. Личность — «я» — непременно должна быть бытием конечным, ограниченным. Бытие «я» предполагает собою, как свое необходимое условие, бытие «не-я», и мыслить свое «я» можно, только противополагая его «не-я». Таким образом Бог, чтобы быть и мыслить себя личностью, должен иметь нечто вне себя, некое инобытие. Но тогда он оказывается зависимым, а не абсолютным. Такие соображения многим представлялись очень сильными, и замечательно, что некоторые, несомненно благочестиво настроенные, мыслители (Мальбранш, Фенелон, Боссюэт) никогда в определениях Бога не употребляли термин «личности». Но что такое «личность» и «я»? В приложении к человеку психология употребляет эти термины в различных значениях, однако вообще будет справедливо сказать: «я» есть совокупность всего, мне неотъемлемо принадлежащего. Мысль о «Я» есть мысль о принадлежащем мне, как о моем. Из такого определения «я» вытекает действительно зависимость конечного «я» по происхождению, развитию и мысли от «не—я». Конечное «я» не может быть самобытным, в развитии его играют роль фактор воздействия внешнего мира. Сознание человеком своего «я», его самосознание развивается постепенно. Процесс развития личности есть процесс самопознания и самоосвобождения. Чем более развивается человек, тем более приобретает полное и богатое содержанием представление о своей личности и тем независимее чувствует себя, его «я». Личность есть начало самоопределяющее и самосознающее, и по мере развития человек чувствует себя более способным к самоопределению и обладающим более глубоким самосознанием. Но оставаясь ограниченным человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределения. Его самоопрсделяемость ограничивает весь мир, начиная с его собственного тела. Равным образом как бы ни было развито самосознание человека, оно никогда не отражает в себе полного образа его «я». Человек никогда не может обнять всех сокровенных изгибов своего духа и проникнуть своим самосознанием в его глубочайшую сущность. Вот, почему личность человека должна быть признана несовершенною, ограниченною. Однако, будучи несовершенною, она является отображением личности совершенной, абсолютной. По своему бытию абсолютная личность не зависит ни от чего внешнего. Совокупность божественных свойств существует вечно и неизменно. «Я» абсолютного есть представление божественных свойств и сил, как принадлежащих этому «я», представление, адекватное этим свойствам и силам. Как бытие абсолютного, так и само-представление абсолютного не нуждается ни в чем внешнем. Представление абсолютного личностью сообщает Ему определённость. — Но, говорят, определять, — значит полагать предел, ограничивать. Это возражение есть филологическая игра словами. Определять не значит ограничивать, а значит указывать признак. Абсолютное нельзя мыслить неопределенностью, раскрытием которой является наш определенный, подлежащий измерениям мир. Если бы абсолютное было неопределенностью, то ничто бы не могло превратить его в определенный мир: потенциальная энергия сама собою никогда не может перейти в кинетическую. Нужно будет допустить еще существование какого-то Начала, управляющего самим абсолютным, но этого допустить нельзя; поэтому должно принять, что абсолютное не есть неопределенность, но полнота определенности. Оно само определяет себя, как безусловное бытие, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия и сознает себя, как абсолютную, безусловно-свободную личность. Понятие свободы хотят тоже признать несовместимым с понятием абсолютного. Свобода предполагает собою размышление, рефлексию, колебание между различными решениями, выбор между добром и злом. — В схоластической средневековой философии был поставлен вопрос: Бог есть ли первоначально и прежде всего воля так, что Его разум и законы разума суть раскрытие и выражение этой воли, или, наоборот, Его воля подчинена Его разуму? Фома Аквинат склонялся к последнему ответу и у него в сущности выходило, что воля Божия есть необходимое выражение Его разума. Но Бог есть совершенство, само становящееся совершенством, равно само утверждающее и свой разум и определяющее свою волю. Свобода конечных существ не безусловна и ограничена. Свободные действия суть те, которые нельзя представить, как необходимое следствие предшествовавших условий. Но, понятно, в свободных действиях конечных существ всегда неизбежен значительный элемент необходимости. Человек стоит в зависимости от внешнего мира, от своей собственной ограниченной природы, от своего незнания целей и средств. Этих условий не-свободы нет в абсолютном. Человек только постепенно приобретает большую и большую свободу. Усовершаясь нравственно, он становится независимее от своей низшей природы; расширяя свой кругозор, он увеличивает количество представляемых им возможных разумных деятельностей. Абсолютное вечно существует независимо ни от какого инобытия; средства, которыми оно владеет для достижения целей, и цели, которые оно может Себе полагать, бесконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопределяющегося бытия. Имея абсолютную волю, Бог имеет бесконечную силу, владеет всемогуществом. Представление Бога, как бесконечной силы, вообще не оспаривается, но очень часто понимается неправильно и не ясно. Собственно всякая сила в природе в некоторых отношениях может быть названа бесконечной. Сила притягивающей точки бесконечна по сфере своего действия, ибо действие ее — как бы оно ни было ничтожно — мыслится нами простирающимся на всю бесконечную вселенную. В центре своего действия она бесконечна и по напряженности действия, как показывает нам вычисление. Что справедливо о точке притягивающей, то справедливо о точке светящейся и т. д. Но бесконечная напряженность (интенсивность) силы в точке есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, в действительности все являющиеся в мире силы в самом ограниченном объеме конечны по своей интенсивности, и это свидетельствует о конечности физического мира. Бесконечною силою будет та, которая бесконечна везде по своей напряженности (вычисление и размышление показывают нам, что если бы какая-либо сила была бесконечна в каком угодно малом объеме, то она была бы бесконечной и во всей вселенной). Такой силы не знает мир. Такую силу мы мыслим принадлежащею Богу. Три признака мыслятся в представлении божественной силы: во 1) абсолютная свобода: божественная сила может и производить и не производить действия, может производить все, что ей благоугодно; во 2) все начала, образующие вселенную, произведены этою божественною силою; в 3) вселенную, нельзя усматривать по отношению к божественной силе, как явление по отношению к сущности. Никакое конечное бытие не может быть обнаружением или проявлением божественной сущности. Человек создает идею предмета, но материал и силы для его создания он берет извне. Божественная мысль есть сила, дающая бытие тому, что мыслит бытием. Божественная мысль представляет конечное живое разумно-свободное существо, и это существо силою божественного представления живет и действует свободно. Вот, почему некоторые благочестивые мыслители говорили, что мир перестал бы существовать, если бы Бог перестал его мыслить существующим (сравн. Деян. 17, 28). Так, представление божественной силы соединяется с представлением божественного мышления. Бог есть совершенный разум. Человеческое мышление ограничено по своему материалу (представляющему собою то, что открывается духу человека), по своим приемам (оно постоянно пользуется фикциями, каковы: общие понятия, — наприм. люди, — системы — в природе нет систем, — теория измерения, — наприм. числа, в природе нет тождественных предметов, а числа предполагают тождество), — по своим результатам (добытое им познание никогда не обнимает всецело познаваемый предмет, никогда не проникает до его сущности). Божественное познание знает вещи таковыми, каковы они суть, адекватно вещам; не пользуется никакими логическими приемами нашего конечного мышления. Это подало повод к отрицанию мышления в абсолютном. На самом деле в абсолютном должно только отрицать недостатки конечного мышления. Божественное мышление само создает материал для своей мысли, мыслит все бесконечные возможности; что мыслит действительностью, то и становится действительностью; мыслит все возможные средства и все возможные цели. Философия первых веков христианства усвояла иногда божественному мышлению наименование ὑπερνὁησις. С совершенным разумом в Боге соединяется безграничная любовь. Любовь есть услаждение блаженством или счастьем любимых существ. Что счастье конечных тварей, которые любит Бог, не увеличивает самоуслаждения бесконечной любви, это понятно, ибо бесконечное нельзя увеличить. Но выдвигают другое возражение. Говорят: любовь абсолютного не может себе находить удовлетворения в конечном. Человек не может удовлетворяться любовью к животным, он ищет любить подобных себе. Так и любовь бесконечного должна искать бесконечного, но бесконечное одиноко, и поэтому его любовь остается неудовлетворенной. На это возражение откровенная религия отвечает учением о троичности. Единое по существу абсолютное троично в лицах. Вся полнота божественного содержания принадлежит всецело каждому из божественных лиц, но каждое особым образом относится к другим лицам и затем каждое имеет особые отношения к миру. Во взаимоотношениях божественных лиц осуществляется бесконечная любовь абсолютного — почему блаж. Августин сказал: vides trinitatem, si caritatem vides. В отношениях трех лиц к миру открывается и безграничная любовь Божия к тварям (Иоан. 3, 16; 14, 16). Как три лица, так и все божественные свойства в Боге суть неразрывное единство. Как мысль и чувство неразделимы в душе человека, как выпуклость и выгнутость неразделимы в окружности, так и все божественные свойства суть нечто абсолютно единое. Будучи единством, Бог есть полнота бытия, есть всесовершенное существо и, как всесовершенное существо, не подлежит изменениям. Но то, что неизменяемо, не подлежит условиям времени, и то, что своими абсолютными совершенствами наполняет все, не подлежит условиям пространства. Трудно конечному существу, ограничиваемому всевозможными условиями, мыслить безусловное, но однако только в мысли о безусловно совершенном существе конечная мысль находит себе удовлетворение. Разочарование и озлобление издавна начали пытаться отрицать существование реальности, соответствующей этой мысли .(см. слово Атеизм). В борьбе с этим отрицанием религиозная и философская мысль в свою очередь издавна начала выдвигать доказательства бытия Божия. Людям, которые перестали ощущать Бога в собственном сердце, начали указывать на то, что о бытии Бога свидетельствует все существующее. Уже языческая философия при своем далеко неясном понимании Божества предлагала такие доказательства. Таковым прежде всего является разговор Сократа с Аристодемом Малым, передаваемый Ксенофонтом в его ῾Απομνημονεὑματα (1,4). Сократ в этом разговоре указывает Аристодему, что создатель одушевленных существ должен быть неизмеримо выше создателей статуй и поэм; что целесообразное устройство человеческого организма доказывает, что он создан высшим разумом, ибо целесообразное не производится случаем; что человек от существования своего разума должен заключать к существованию высшего разума; наконец, из тех преимуществ, которыми человек наделен пред всеми тварями, он должен заключать, что он служит предметом особенной заботы Божества. В сочинениях ученика Сократа — Платона можно найти много материала для доказательств бытия Божия. Устанавливая, что действительный мир не есть истинно сущий, что он как свое необходимое условие предполагает мир высший, идеальный, мир идеи, образующих из себя систему или иерархию, во главе которой стоит идея блага, в этой последней идее Платон указывает человечеству Бога. Бытие мира, в котором мы живем, заставляет предполагать бытие димиурга, который создал его по своей благости, предполагать бытие Ума, который сообщил устройству мира стройность. Наблюдаемая нами относительная добродетель заставляет предполагать существование добродетели абсолютной. Относительная красота, которую встречаем мы на земле, утверждает в том, что «существует красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее» (об идеях в сочинениях Платона преимущественно смотри: Фэдр в мифической форме, затем Фэдон, Филеб, Государство, об Уме — о законах, о Димиурге — Тимей, о красоте — Пир). Прямое доказательство бытия Единого Бога дал ученик Платона — Аристотель. Чистая материя, по Аристотелю, есть только потенция, возможность бытия. Она становится действительностью лишь вследствие того, что она принимает форму, что совершается посредством движения. Форма есть движущее начало. Но в действительности форма является лишь соединенною с материей. Мы не видим ничего, что было бы только движущим, но все является и движущим и движимы вместе. Таким образом, мы видим только такие причины, за которыми стоит ряд других причин. Но ряд причин не может идти в бесконечность. Должно быть нечто, что только двигает и не движется, чистая форма (полная реальность), абсолютно не заключающая в себе материи, недвижимый движитель — Божество (πρὡτον χινοὑν; это доказательство и учение о Боге изложено Аристотелем в XII книге метафизики). На латинскую почву греческие доводы в пользу бытия Божества перенес Цицерон (de natura deorum). Он развил историческое доказательство бытия Бога, исходящее из того, что все народы верят в богов (Tuscul. disput. 1, 13). Последователи истинной религии в дохристианскую эпоху — евреи сильнейшее доказательство бытия Божия в древнейшее время видели в знамениях и чудесах. Однако уже за 1000 слишком лет до P. X. они стали усматривать такое доказательство в красоте и величии мира (Псал. 18, 2; 96, 6; Иов. 12, 7—9; 37—41). Более чем за 100 лет до P. X. они вполне и ясно сознали значение этого доказательства и широко разрабатывали его. «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их», говорит неизвестный свящ. писатель этой эпохи (Премудр. Солом. 13, 5). В христианскую эру первым предложил новое доказательство бытия Божия блаж. Августин (354—430 гг.). В своем доказательстве Августин исходил из идеи блага. Человек любит только благо, все вещи он любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим равно, потому что по нашему представлению в одних вещах больше, в других меньше блага. Для того, чтобы судить таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была напечатлена идея блага в себе, неизменный корректив для оценки различий между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое есть Бог, Которого наш разум познает непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (August. De Trinit. Lib. VIII c. IIІ). Это доказательство расширил Ансельм Кентерберийский (1033—1109). Как различные степени блага заставляют заключать к бытию блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли бы быть и не быть) заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе и бесконечное величие и бесконечное благо: оно есть Бог (Anselm. Monolog. С. I—IV). С именем Ансельма еще связывается онтологическое доказательство бытия Бога. Идея Бога есть идея существа совершенного, выше которого ничего нельзя себе представить. Но в числе признаков такого существа, мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Боге, как высочайшем существе. Таким образом мы необходимо мыслим Б. существующим. Существующим Его мыслит и безумец, говорящий, что нет Бога. Таким образом, Б. действительно существует (Anselm. Proslog. С. II). Против онтологического аргумента Ансельма восстал монах Ганилон в сочинении Liber pro insipiente и потом еще с большею силою Фома Аквинат (1225—1274 г.г., Sum. theol. Par. 1, qu. 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства и поэтому в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. С своей стороны Фома Аквинат обобщил августино-ансельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собою различные предметы, постоянно говорим «более», «менее»; этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего maximum'a: aliquid quod maxime estet perconsequens maximeens. Таким образом, наша вера в бытие относительных предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Б. (Sum. Р. 1. qu. 2. art. 3). Много для теорий доказательств бытия Бога сделал Декарт (1596—1650, Meditationes III). Он дал (независимо от Ансельма) онтологический довод в новой постановке. Я — бытие несовершенное, но я имею идею о бытии совершенном и я принужден мыслить, что эта идея вложена в меня существом, которое владеет всеми совершенствами — Богом. Другой довод Декарта: Я существую не сам собою. Если бы было последнее, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые только представляю. Я существую, благодаря кому-то другому, и этот другой есть бытие совершеннейшее. Если бы он не был таковым, то я и для него, как для себя должен бы был искать причины в бытии совершеннейшем. Декарт выводит еще бытие Б. из присущей человеку идеи бесконечного. Человек — существо конечное — не мог сам создать этой идеи, не могла она явиться и от воздействия на человека бытия конечного (мира): только бесконечное существо могло ее вложить в душу человеческую. Младший современник Декарта — Паскаль (1623 — 1662) сильно вооружался против всех доказательств бытия Божия, находя их теоретически несостоятельными и практически далее вредными. Он искал таких доказательств в чувстве, в чудесах истинной религии, в Библии и истории христианства. Но вместе с тем он предложил своеобразное доказательство бытия Бога, основанное на теории вероятностей. Вследствие нашей ограниченности мы не можем знать, есть ли Бог или нет, но мы необходимо должны признать то или другое, необходимо должны держать пари о бытии или не бытии Бога. Что же выбрать? Без колебания, бытие Бога. Шансы выигрыша и проигрыша равны, но в случае выигрыша мы получаем вечное блаженство и в случае проигрыша в сущности ничего не теряем. Это свое правило Паскаль выразил в другой очень простой форме: «если мы ошибаемся, считая христианство истиной, мы теряем очень немногое; но какое несчастие, если мы ошибаемся, считая его ложью» (Pensees. Artic, trois 1 et 2). Много переживший Паскаля его современник Боссюэт (1627—1704) попытался дать доказательство бытия Б., выходя из идеи истины. Необходимо, чтобы истина кем-нибудь понималась вполне. Человек, как он ни ничтожен, знает отчасти законы природы и вместе с тем ясно сознает, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались вполне кем-либо другим, и потому он заключает, что следует признать вечную мудрость, в которой все законы, порядок и пропорции имеют свое первоначальное основание (De la connaissance de Dieu. ch. IV, art. 5, 6, 9 et 10). Боссюэт дал еще и другое своеобразное доказательство. Бог есть бытие совершенное, все прочее есть бытие несовершенное, в различной степени приближающееся к небытию. Каким же образом несовершенное существует, а совершенное — нет? То, что ближе к небытию, существует, а то, что есть совершенное бытие, и ни от чего не происходит, не существует? (Elevations, prem. sem., prem. elev.). Знаменитый противник Боссюэта Фенелон (1651—1715), расходясь с ним по другим богословским вопросам, сходится с ним в методе и содержании доводов бытия Б. Идеи, составляющие основание моего разума, и я — две различные вещи. Я изменяюсь и ошибаюсь. Идеи — абсолютно истинны и неизменны. Далее, если бы я не существовал, истинность этих идей осталась бы неизменною. Осталось бы неизменно истинным, что одна и таже вещь не может в одно и тоже время существовать и не существовать, что лучше быть самобытным, чем произведенным кем-либо и т. п. Эти идеи не могут быть произведены внешними объектами, еще менее можно считать объектами их самих. Внешние объекты контингентны, изменяемы и преходящи, идеи всеобщи, вечны и неизменны. Я не могу и усомниться в их существовали, ибо то, что всеобще и необходимо, скорее должно существовать, чем то, что может быть и не быть. Должно быть нечто реальное и действительно существующее, что соответствует моим идеям, нечто, что находится во мне, и что однако не есть я, что выше меня и что пребывает со мною далее, когда я не думаю о нем; наконец, что мне более близко и более интимно, чем моя собственная сущность. Я думаю, что это бытие, столь удивительное, столь близкое и столь неизвестное, есть Бог (Fenel., Existence de Dieu. 2 part. ch. IV, еще: ch. 11 и 1 part. ch. 11). Лейбниц (1646—1716) предложил доказательство бытия Б., исходя из закона достаточного основания. Вещи, которые мы наблюдаем и исследуем, ограничены, контингентны и не имеют в себе ничего такого, что бы делало их бытие безусловно необходимым. Они могут принимать различные образы и движения и являться в различном порядке. Для состоящего из таких контингентных вещей мира нужно искать достаточные основания. Его нужно искать в субстанции, которая сама есть для себя достаточное основание и которая, следовательно, необходима и вечна. Нужно, чтобы эта причина была разумною, определяя к бытию этот контингентный мир, а не другие, бытие которых равно возможно. Лейбниц исследовал еще — понятие такого необходимого существа не заключает ли в себе противоречий, возможно ли оно? и из его возможности с необходимостью выводить его действительность (Theodic). Странные доказательства бытия Божия предложили современные Лейбницу английские мыслители — Ньютон (1642— 1727) и Кларк (1675—1729). Ньютон рассуждал: если бы движение планет обусловливалось только солнечным притяжением, то они упали бы на солнце. Для получения ими вращательного движения необходимо, чтобы божественная рука дала им толчок по тангенсу их орбит (Newt., First letter to Benthley). Кларк в пространстве и времени видел свойства некоторой субстанции и из того, что они бесконечны и что для них не может служить субстанциею мир, как заключающийся в них, он выводил, что они свойства бесконечной субстанций — Бога (Clarke, A discourse concerning the being and attributes of God). Bo второй половине XVIII в. Гемстергюи выводил факт бытия Бога из стремлений нашей души. «Один вздох души о лучшем, о будущем, о совершенном есть более сильное, чем геометрическое доказательство бытия Б.» (Hemsterhuis, Aristce). Кант (1724— 1804) подверг беспощадной критике все предлагавшиеся до него доказательства бытия Божия. Из субъективной необходимости мысли неследует несомненность объективной действительности. Мы необходимо мыслим все совершающимся во времени, но несомненно, что такого времени, какое мы представляем, совсем не существует. Этот гносеологический принцип, утверждающий, что невозможно доказать соответствие нашего мышления бытию, безусловно отрицает силу онтологического доказательства. Вместе с этим доказательством падает и заключение о бытии Бога от бытия мира, как от следствия к причине (космологическое доказательство). Кроме гносеологических оснований его колеблет еще и то, что в нем принцип, по которому в нашем мире случайностей все являющееся имеет для себя причину, произвольно переносится за пределы этого контингентного мира. В заключении от явлений целесообразности и красоты в мире (физико-теологическое или телеологическое доказательство) Кант видит крайнее несоответствие между ограниченностью опыта и бесконечностью вывода («Критика чистого разума»). Но если бытия Бога и нельзя доказать, однако это бытие признавать должно. Кант предлагает нравственный довод для этого. У человека есть стремление к совершенству. Это совершенство недостижимо в этом мире; следовательно, должно предполагать, что человека ожидает бессмертие. У человека есть требование, чтобы совершенство соединялось с счастьем (разумное существо может быть счастливо лишь тогда, когда все вокруг его происходит согласно его воле и желаниям. Нравственно развитый человек, видя вокруг себя страдания и нищету, не может быть счастлив). Гармонию счастья и совершенства может произвести только Б. Вера в Бога и должна служить человеку руководительным маяком в его стремлении к совершенству («Критика практич. разума»). Соглашаясь с Кантом в том, что бытие Бога недоказуемо теоретическим путем, Якоби (1743—1819) высказал, что для убеждения в бытии Б. есть не логический, а иной опытный путь. Бог непосредственно воздействует на дух человека, и человеку присуща способность восприятия этого откровения Б. Так, в бытии Б. мы убеждаемся тем же путем (опытным), как и в бытии внешних вещей, и приобретаемая таким путем уверенность стоит неизмеримо выше той, какую могут дать логические доказательства Д. Юм «О вере или Идеализм и реализм» Glauben oder Idealismus und Realismus). Почти одновременно с Якоби своеобразные доводы в пользу бытия Б. предложил Мэн де Биран (1756—1824). Человек познает свое «я», как совокупность усилий, стремящихся преодолеть сопротивления, идущие отовсюду (от собственной и от всей природы). Подчиняясь природе, человек живет чувственною, животною жизнью. Препобеждая ее и высвобождаясь из подчинения ей своими усилиями (волей), он живет жизнью разумною. Но и эта жизнь не может удовлетворить его. Полное удовлетворение он может найти лишь в подчинении своего освобожденного «я» высшей реальности и в общении с этой реальностью. Таким образом, потребности духа предполагают бытие Б. (неизданные сочин. М. de Biran. Т. ІІІ). Мэн де-Биран понятие причины сближает с понятием воли и «я» (причина = усилие — effort, — идущее от субъекта и производящее действие). Но человеческое «я» не есть и не может быть причиной всего, значит есть некоторое универсальное «я», которое произвело все (Философ, сочинения Мэн де-Бирана и там же). Предлагавшиеся и возможные доказательства бытия Бога пытались классифицировать. В немецкой философской литературе преимущественно принята классификация Канта: 1) доказательства от данных прямого опыта (явления красоты, целесообразности; доказ. телеологические), 2) доказательства от неопределенного, возможного опыта (нечто существует, есть бывание, контингентность; доказ. космологические), доказательства от чистых понятий (от идей к бытию; доказ. онтологические). Во французской философской литературе преобладает такая классификация: доказательства физические (от явлений в природе), метафизические (из данных сознания и разума), нравственные (из данных истории, из фактов веры и учреждений в человечестве; сюда присоединяются и эстетические доказательства). И та и другая классификация имеют свои достоинства и недостатки, но рамки их во всяком случае слишком недостаточны или слишком общи, чтобы заключить и исчерпать все свидетельства о Боге, идущие от всего существующего. Но однако как ни громки и ни многочисленны эти свидетельства, у человека они не родят веры в Б., пока человек не ощутит Бога в собственном сердце. Все значение этих доказательств сводится к тому, что должно предполагать и желать существования Б. не путем логических анализов, а только путем нравственного самоусовершенствования человек может обрести Б. Доказательства бытия Бога могут и должны быть стимулом, побуждающим человека идти по этому пути. Тех, из сердца которых хитростью лукавого похищены семена веры, эти доказательства должны побуждать молиться молитвою несчастного отца, о котором повествует Евангелие: «Господи! помоги моему неверию» (Марк. 9, 24).
См. Ф. Голубинского, Лекции по умозрительному Богословию; В Кудрявцева-Платонова, Сочинения т. 2 вып. 3; Михаила (Грибановского), Бытие Божие; С. Глаголева, Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви (Част. II и примеч. ко II част.).
* Сергей Сергеевич Глаголев,
доктор богословия,
профессор Московской духовной академии.
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 2, стлб. 881. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1901 г. Орфография современная.
