Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterПрп. Иоанн Кассиан Римлянин. Десять собеседований отцов, пребывающих в Скитской пустыне
Глава 1
Между мужами, исполненными христианскою мудростию, увидели мы и авву Даниила, который, будучи равен обитавшим в Скитской пустыне во всяком роде добродетелей, особенно украшался смирением и который за свою чистоту и кротость блаженным Пафнутием, настоятелем той пустыни, скоро был возведен на степень диакона, несмотря на то, что был моложе других летами. Сей блаженный Пафнутий весьма утешался его добродетелями и, почитая равным себе по делам жизни и благодати, поспешил сравнять с собою и по сану священства. Мало того: не терпя долее видеть его в низшем служении и желая оставить по себе достойнейшего преемника, еще при жизни своей облек его честию старейшинства. Впрочем, сей последний, не изменяя прежнего своего смиренного нрава, никогда в присутствии его не позволял себе совершать что-либо принадлежащее высшему чину, но всегда, когда авва Пафнутий приносил Духовную Жертву, он, как диакон, по-прежнему прислуживал. Впрочем, хотя блаженный Пафнутий был столько высок и совершен, что нередко являл в себе дар предведения, но в настоящем случае его надежда преемства и избрания не оправдалась. Ибо спустя немного времени он предпослал к Богу того, кого готовил себе в преемники.
Итак, мы спросили этого блаженного Даниила, почему, сидя в келье, иногда исполняешься особенным каким-то игранием сердца, с неизъяснимою радостию и обилием сокровеннейших ощущений, кои, не говорю уже, выражать языком, даже воспринимать чувством бываем не в силах; тогда и молитва чиста и подвижна, и ум, исполняясь духовных плодов, чувствует, что его воздыхания, сильные и действенные, вознеслись Богу даже и во сне; иногда же без всяких по-видимому причин вдруг находит печаль, начинает теснить какая-то безотчетная грусть, тогда не только сам в себе чувствуешь сухость, но досадуешь на келью, отвращаешься от чтения, в молитве неудержимо рассеиваешься и блуждаешь, не в силах восстановить в духе прежнее настроение; даже чем усильнее устремляешь его к созерцанию Бога, тем стремительнее он (ум) сам как бы отбегает в плен непостоянных помыслов, расхищается и впадает в такое духовное изнеможение и бесплодие, что ни желанием Царства Небесного, ни страхом геенны не можешь пробудить его от сего как бы смертного сна. На это он так отвечал.
«Бесплодие ума, о котором вы говорите, зависит обыкновенно от трех причин, как предали нам отцы: или от небрежения нашего, или от насилия бесовского, или по устроению и попущению Божию. От нашего небрежения бывает, когда, при умалении внутренней теплоты, предаваясь невнимательности к себе и послаблению и, в сем состоянии беспечности, попускаем земле сердца нашего произращать терния и волчицы страстей, с размножением которых уже неизбежно становимся бесплодными, теряем способность к созерцанию и всякому духовному действию. От нападения диавола, бывает, когда он, и при добрых иногда занятиях наших, с хитрою тонкостию проникает в наш дух, и мы, не зная — как, совершенно против воли, бываем отвлекаемы от благих расположений.
А причина устроения или попущения Божия бывает двоякая: первая та, чтобы, будучи на время оставляемы Господом, смиренно усматривали мы слабость своего духа, не позволяли себе возноситься чистотою сердца, подаваемою 6лагодатию Божиею; испытывая же притом, как, оставленные Им, никакими уже своими усилиями и трудами не можем возвратить прежней чистоту ума и отрадного расположения сердца, убедились, что как прежде жар ревности не нашим напряжением был возбужден в сердце, а ниспосылался от Бога, так и теперь должно искать его у Его же благодати и ожидать от Его озарения. Вторая причина попущения та, чтобы испытать нашу твердость, или постоянство духа, и желание сердца и видеть, с каким усердием сердечным и с какою неотступностию молитв мы будем опять искать скрывшегося от нас наития Святаго Духа; давая же опытно разуметь, с каким трудом радость духовная и блаженство чистоты, быв потеряны, снискиваются снова, побудить тем; со всем тщанием и заботою, хранить их и блюсти по возвращении. Ибо обыкновенно с некоторым небрежением хранят то, что надеются легко приобресть снова.
Таким образом, очевидно, что все добрые наши расположения происходят от благодати Божией. Почему коль скоро она оставит, то своим трудом и тщанием уже ничего не успеешь и без ее помощи сам не возвратишь себе опять прежнего состояния, как бы ни было велико собственное старание и усилие духа, так что над нами в точности исполняется тогда сказанное: «ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога» (Рим.9,16). Сия благодать иногда даже нерадивых и беспечных посещает тем наитием святым и тем обилием благих помышлений, о коих вы говорили; она наитствует и недостойных, возбуждает усыпленных, просвещает одержимых слепотою неведения и, изливаясь в сердца наши, милостиво обличает и укоряет, чтобы хотя сим образом подвиглись мы восстать от сна беспечности. Иные же в ее сокровенных и неожиданных посещениях исполняются благоуханием духовным, превышающим всякую приятность мастей, составляемых человеческим искусством, так что дух, будучи проникнут сею сладостию, вземлется в некоторое исступление духовное и забывает уже о том, в теле ли он пребывает в то время.
Такое временное отсутствие благодати, или оставление Божие, о коем мы говорим, святой Давид почитал столь полезным, что и не молился о том, чтобы совершенно ни в чем не быть оставляемым от Бога, зная, что это и несообразно с человеческою природою и не совсем полезно для того, кто желает достигнуть совершенства; а просил только, чтобы само оставление было в меру, говоря: «не остави мене до зела» (Пс.118,8). Другими словами, он как бы так говорил: «Знаю, что Ты для пользы оставляешь святых Твоих, чтобы испытать их; ибо иначе враг не мог бы искушать их, если бы, хотя на время, они не были оставляемы Тобою! Потому не прошу того, чтобы Ты никогда не оставлял меня; ибо это не полезно мне, иначе я не приду в чувство слабости своей и не скажу: «благо мне, яко смирил мя еси» (Пс.118,71); не буду также иметь случая упражняться в брани, если неотступно будет осенять меня Твой Божественный покров. Враг не осмелится искушать меня, охраняемого Твоим защищением, а возымеет только отсюда смелость вопить против Тебя и меня, как обыкновенно клевещет он на подвизающихся ради Тебя: «еда туне Иов чтит Господа? не Ты ли оградил еси внешняя его и внутренняя дому его, и яже вне всех сущих его окрест?» (Иов.1,10). Но молю, да не оставляешь меня во всем всюду и всегда — вконец. Ибо сколько спасительно для меня кратковременное Твое оставление для испытания постоянства любви моей, столько пагубно оставление конечное, какое заслуживаю я по грехам моим. Никакая сила человеческая, надолго оставляемая без Твоей помощи во время искушения, не может устоять в своей непоколебимости, не может не пасть пред силою и хитростию вpaга, если Ты, единый ведущий силы человеческие и с ними соразмеряющий попускаемые брани, «оставишь нас искуситися паче, еже можем, и не сотворишь со искушением и избытие, яко возмощи нам понести» (ср.:1 Кор.10,13)». Подобное нечто таинственно изображено в Распоряжений Божием касательно враждебных Израилю народов, как читаем в Книге Судей: «и сия языки, яже оставь Господь, да искусит ими Израиля... еже научити я брани» (Суд.3,1-2): И опять немного спустя - оставил их Бог, «да искусит ими Израиля, да увести аще послушают заповедай Господних, яже заповеда отцем их рукою Моисеовою» (Суд.3,4). Такую брань Господь устроил не потому, чтобы не желал покоя Израилю или не заботился о его благе, но потому, что видел, как много она полезна для него. Подвергаясь почти непрестанному, нападению тех народов, он не мог не чувствовать постоянно нужды в помощи Божией и потому должен был пребывать во всегдашнем мысленном обращении к Нему и молитве. Не имея возможности оставить дело брани, не имел времени и предаться беспечности, или расслабеть от лености и праздности. Ибо часто безопасность и счастие низвергают того, кого не могли победить несчастия.
Есть брань и в членах наших, поселенная для нашей же пользы, как читаем у Апостола: «плоть похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» (ср.:Гал.5,17). По промыслительному Распоряжению Божию она внедрилась как быв самую природу нашу. И можно ли, почитать ее иным чем, как не естественною как бы принадлежностью человеческой природы, после падения первого человека, если она всем без исключения обща? Можно ли не верить, что она имеется в нас по воле Божией, во благо нам, а не во зло, если она всем прирождена? Так, некоторым образом самим Промышлением Божиим оставлена в нас сия спасительная брань, чтобы возбуждала нас и вела к высшему совершенству, так что с прекращением ее, по противоположности, должен настать опаснейший мир».
Герман: «Хотя несколько и прояснился для нас смысл сей брани; но, как мы все еще не можем во всей ясности представить учения апостольского, то желаем, чтобы оно яснее было раскрыто нам. Здесь, как видно, три предмета представляются: первый — брань плоти против духа; другой — брань духа против плоти; третий, как бы в средине их,— воля наша, о коей говорится: «да не яже хощете, сия творите». О всем этом, как я сказал, хотя мы и имеем некоторые понятия из того, что уже сказано, однако ж желаем, чтобы сие было рассмотрено для нас и несколько яснее».
Даниил: «Различать части и стороны вопросов есть доля рассудка, и наибольшая часть знания — знать, чего не знаешь. Почему и говорится: «несмысленному вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч.17,28). Ибо кто спрашивает, хоть и не знает силы предложенного вопроса, но как он благоразумно ищет и понимает, что он не понимал, то и вменяется ему в мудрость то самое, что благоразумно знал, что не знал. Итак, по вашему разделению три предмета называет Апостол в приведенном месте: похотствование плоти на дух и духа на плоть, коих взаимная брань друг против друга, кажется, имеет то значение, чтобы мы не могли творить того, что хотим. Но здесь есть еще и четвертый предмет, которого вы не видите, именно то назначение брани, чтобы мы творили то, чего не хотим. Итак, прежде всего нам надлежит понять силу двух похотствований, то есть плоти и духа, тогда мы возможем решить, что есть и какова воля наша, положенная как бы в средине между ними; после чего определится и то, к чему не лежит наша воля.
Слово плоть в многоразличных смыслах употребляется в Священном Писании. Иногда оно означает всего человека, поколику, то есть, он состоит из тела и души, как: «Слово плоть бысть» (Ин.1,14); и еще: «и узрит всяка плоть спасение Божие» (Лк. 3,6). Иногда означает грешников и людей плотских, как: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (ср.: Быт.6,3). Иногда оно поставляется в смысле грехов, как: «вы же песте во плоти, но в дусе» (Рим.8,9); и опять: «плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут, ниже тление {нетления наследствует» (1Кор.15,50). Иногда употребляется в смысле родства и близости кровной, как: «се, кости твоя и плоть твоя, мы есмы» (2Цар.5,1); и у Апостола: «аще како раздражу мою плоть и спасу некия от них» (Рим,11,14). Будем же искать, в каком из сих четырех значений должно принять нам здесь слово «плоть». Очевидно, что в нашем месте оно не может стоять в том смысле, в каком положено в словах: «Слово плоть бысть» — и: «узрит всяка плоть спасение Божие»; равно и в том, в каком в словах: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть», потому что когда говорится: «плоть похотствует на духа, дух же на плоть» (ср.: Гал.5,17), то здесь слово плоть не означает, человека-грешника всего вдруг, как там, притом и речь идет здесь не о существах, а о действиях, кои борются в одном и том же человеке— то вместе, то раздельно в некотором преемстве.
Итак, слово «плоть» в сем месте должно принять не в смысле человека, как существа, а в смысле воли плотской, или злых похотей; равно и под словом дух разуметь не какое-нибудь существо личное, а стремления души добрые и святые. Такой смысл тот же святой Апостол сам выше определил очень ясно, говоря так: «глаголю же: духом ходите и похоти плотския не совершайте: плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» (Гал.5,16—17). Так как теперь те и другие стремления находятся в одном и том же человеке, то и ведется внутрь нас непрерывная междоусобная брань. Тогда как похоть плоти неудержимо стремится к одному греховному и находит удовольствие в одном том, что доставляет временной покой; дух, напротив, весь желает прилепиться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти, желает предаться исключительно тем одним, не уделяя даже и малой заботы о тленной плоти сей. Плоть услаждается сластями и похотями; духу неприятны даже естественные нужды. Та желает насыщаться сном и наполняться пищею; сему питательнее бдения и посты, и он не хотел бы принимать пищи и сна даже столько, сколько это необходимо для жизни. Та желает изобиловать всякими сокровищами; сей неохотно имеет даже малую часть хлеба на каждодневное содержание. Та желает нежиться и окружать себя толпою ласкателей; сему отраднее житие жестокое и уединение пустыни, удаленной от сопребывания смертных. Та пленяется похвалами и почестями человеческими; сей радуется, если терпит гонения и обиды.
Находясь в средине между сими двумя стремлениями, воля души нашей не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетелей, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая без озлоблений плоти достигнуть телесной чистоты, без трудов бдений стяжать чистоту сердца, с упокоением плоти обиловать духовными добродетелями, без всякого оскорбления злословием получить благодать терпения, являть смирение Христово без ущерба в чести мирской, следовать простоте благочестия с гордостью века сего, служить Христу с хвалою и благоволением людским, говорить решительную правду, не встречая никаких оскорблений, вообще приобретать блага будущие, не теряя настоящих. Воля сия (если оставить ее в таком состоянии) никогда не повела бы нас к истинному совершенству, но, содержа в состоянии противной теплоты, сделала бы только такими, каковы те, коим, с укорением изрекает Господь Праведный Суд Свой в Апокалипсисе: «вем твоя дела, яко ни студен еси ни тепл: о, дабы студен был ecи или горящь! Тако, понеже тепл eси... изблевати тя от уст Моих имам» (ср.: Апок.3,15—16); в таком состоянии теплоты мы оставались бы навсегда, если бы, из него не выводила нас восстающая в нас брань. Ибо в сем случае, когда, раболепствуя самоугодию, захотим сделать себе некоторое послабление, тотчас восстает плоть, и, уязвляя нас жалами греховных движений и страстей, не дает пребывать в отрадной чистоте — желаемой,— и увлекает к охлаждающему удовольствию — отвергаемому,— увлекает как бы на путь, заросший тернием. С другой стороны, если, воспламеняясь рвением духа и желая совершенно умертвить движения плоти, расположимся в возношении сердца всех себя предать непомерным подвигам в добродетелях, без всякого внимания к человеческой бренности; то немощь плоти скоро подает свой голос и, осаждая парение духа, отклоняет нас да таких несообразных крайностей. Но между тем как, таким образом, то и другое стремление ведет брань взаимным друг другу противлением, воля души нашей, которая сама по себе не хотела бы ни совершенно предаться плотским пожеланиям, ни посвятить себя решительно подвигам в добродетелях, сама собою утверждается на правом мериле: ибо тот взаимный спор уничтожает опаснейшее состояние ее (равнодушия) и вместе установляет на весах нашего существа некоторое как бы равновесие, в коем правым рассуждением определяется свойственное плоти и духу и не допускается до преобладания ни ум, воспламененный рвением духа одесную, ни плоть, возбуждаемая жалами страстей ошуюю. Ежедневно действуя на нас так благодетельно, брань сия приводит нас и к тому четвертому, чего не хотим, именно, чтобы, отвергши пространную и беспечную жизнь, стяжаватъ чистоту сердца с многим потом и сокрушением духа; хранить чистоту тела строгим постом, голодом, жаждою и бодрствованием, восходить в доброе настроение духа чрез чтение, бдения, непрестанные молитвы и скорби уединения; утверждаться в терпении опытами искушений, верно служа Творцу своему и среди злословий и поношений; держаться истины при неприязни и враждовании мира сего, если это необходимо будет. Так-то происходящая в нашем существе брань, извлекая нас из состояния беспечной холодности, призывает к трудам и ревностно добродетелях, учреждая в то же время прекрасную средину, в коей, с одной стороны, жар духа, с другой - холодность плоти установляет произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь плоти, — чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода пороки, а во втором — возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова всегда шествовать путем царским. Вот откуда происходит, что, когда душа, по причине охлаждения или нерадения воли, готова бы склониться к плотским похотям, ее обуздывает рвение духа, не удовлетворяющегося земными благами; и; напротив, когда дух, в возношении сердца, с непомерным жаром порывается к превышающим силы наши подвигам, его возвращает к должным пределам немощь плоти, и он, возвышаясь над охлажденным состоянием воли нашей, с умеренною ревностию и с усердием к трудам, ровною стезею начинает востекать к предназначенному совершенству. Нечто подобное случилось при столпотворении, как читаем в книге Бытие (см.:Быт.11,1—9), когда неожиданным смешением языков Господь уничтожил дерзкие и богоборные замыслы людей. Состоялось бы их злое намерение, в противность Богу и всем благоговейно чтущим Божественное Его величие, если бы сие, особенным действием Божиим произведенное, разделение языка не понудило их обратиться к лучшему; а таким образом, тогда как согласие пагубно воодушевляло их на зло разногласие спасительно послужило в благо; потому что по разделении они должны были восчувствовать человеческую немощь, какой прежде не давало им сознать возношение своим злым союзом.
От этой брани зависит также очень полезное* для нас промедление дела, и от этого спора спасительное отложение исполнения. Ибо когда, встречая препятствие в грубости плоти, мы принуждены бываем медлить в совершении, делом того, что не к добру зачинаем в уме, то нередко в этот промежуток приходим в лучшее настроение или чрез раскаяние в злом, или чрез поправление ошибки, которая может обнаружиться при новом рассмотрении дела во время промедления. Вот почему те, кои, как знаем, в исполнении своих желаний не замедляются нисколько сопротивлением плоти, то есть демоны, или нечистые духи, по ниспадении из высшего чина Ангелов, должны быть почитаемы хуже людей, потому что как с их желаниями всегда неразлучна возможность исполнения, то, что ни зачали бы они злого, не медлят совершить то делом к невозвратной своей погибели. У них как ум скор в замыслах, так силы существа быстры и свободны в исполнении их. Потому так как у них всегда есть полное удобство делать все, что ни захотят, то при сем не находит себе никакого места спасительное рассуждение, которое могло бы отвратить злое намерение.
* Первая польза есть спасительное промедление, от которого зависит то, что задуманное зло не скоро исполняется, когда тому препятствует дебелость плоти, и мы легче отвлекаемся от него покаянием. Вторая польза — более удобное извинение пред Богом, получение прощения по причине немощи бренной человеческой природы; как говорит Псалмопевец: «помилуй мя. Господи, яко немощен есмь» (Пс.6,3), чего бесы не могут сказать, не могут извиняться немощию. Третья польза — большая осторожность и заботливость, чтобы враг, всегда готовый поразить нас, не повредил нам. Четвертая польза — смирение, так что и мужи духовные по причине немощи плоти и нечистоты, которой невольно подвергаются, спасительно смиряются и не превозносятся своими добродетелями, которые совершать помогает благодать Божия. Апостолу Павлу дан был пакостник плоти, чтобы не превозносился (см.: 2 Кор.12,7).
Сверх того, существо духовное, не обложенное грубою плотию, как не может иметь извинения в злых своих намерениях, так исключает всякое помилование в злодеяниях; ибо оно не наводится на грех никаким совне возбуждением плоти, как мы, но замышляет его по одной своей злой воле, а потому грех его без прощения, болезнь без врачевания; оно падает без увлечения со стороны земного вещества, потому нет для него никакого снисхождения, нет места покаянию. Отсюда само собою следует, что брань между плотию и духом, в какой они поставлены в нас, не только не пагубна для нас, но, напротив, доставляет нам большую пользу.
Во-первых, она прогоняет нашу беспечность, обличает нерадение и, как внимательнейший какой пестун, не попускает уклоняться от черты строгости правил жизни. Если мы по беспечности своей хоть немного нарушим меру законной строгости, она тотчас бичом возбуждений уязвляет, образумливает нас и возвращает к должной осторожности. Во-вторых, когда, при помощи благодати Божией, укрепляясь в целомудрии и чистоте, мы столь долгое время бываем свободны от плотского осквернения (непроизвольного истечения), что начинаем думать, будто более не будем уже обеспокоиваемы даже простым возбуждением плоти, и тем в тайне сердца своего возносимся, как будто не носим на себе бренной плоти; тогда истечениями (ночными), хотя простыми и спокойными, она смиряет нас и своими уязвлениями возвращает к мысли; что мы все еще такие же люди. Ибо тогда как в отношении к другим порокам, даже важнейшим и опаснейшим, мы обыкновенно бываем более равнодушны и, по совершении их, не так легко приходим в сокрушение, — в этом приключении, как бы насмеянии каком, очень сильно смиряется и уязвляется наша совесть, почитая себя виновною как в этом деле, так и во многих других опущенных без внимания страстных движениях, ясно убеждаясь, что она стала нечистою от естественного разжжения (истечения), а прежде не сознавала, что она еще больше была нечистою от душевных страстей; а отсюда, обращаясь к исправлению допущенного нерадения, берет урок, что никогда не должно слишком полагаться на свою чистоту, что она, как дар, получается единственно от благодати Божией и потому тотчас можно погубить ее самым малым уклонением от Бога. Такого рода опыты более всего научают, что, если желаем утешаться постоянною чистотою, должны прежде со всею ревностию стяжать добродетель смирения.
А что возношение своею чистотою гибельнее всех пороков и преступлений и что при нем мы не получим никакой пользы от самой совершенной чистоты, в этом опытно убеждают нас те силы (духовные), о коих мы упоминали. Ибо они, и не имея никаких такого рода щекотаний плоти, однако ж, за возношение сердечное низвержены с высшей Небесной области в неисходную бездну. Итак, мы навсегда оставались бы в состоянии равнодушия без надежды возбуждения, если бы не имели обличителя своей беспечности в своем теле или в своей совести; не старались бы с горячностию достигать совершенства; не получали бы никакого плода от своего воздержания и постоянства, если бы возникающее в нас щекотание плоти (не смиряло и не укрощало нас, а вместе с тем не делало заботливыми и внимательными к очищению и духовных страстей.
И от чего иного у скопцов по плоти мы находим душу усыпленную, как не от того, что по заблуждению, освободив себя от этой плотской потребности, думают, что не имеют нужды ни в труде телесного воздержания, ни в сокрушении сердца, расслабленные такою беспечностию, не заботятся и о стяжании истинного совершенства, или об очищении духовных страстей. Такое состояние, возвышаясь над состоянием плотским, остается только душевным, которое, без сомнения, есть степень худшая; оно — то самое, которое, от холодного переходя к теплому, словом Самого Господа названо достойным отвержения».
Герман: «Польза брани между плотию и духом раскрыта теперь так ясно, что мы осязаем ее, кажется, руками. Но желаем еще знать, какое различие между человеком плотским и душевным и почему душевный хуже плотского?»
Даниил: «По определению Священного Писания есть три состояния душ: первое — плотское, второе — душевное, третье — духовное. Они у Апостола изображаются так: о плотском говорится: «млеком вы напоих, а не брашном: ибо не у можасте, но ниже еще можете ныне, еще бо плотстии есте. Идеже бо в вас зависти и рвения и распри, не плотстии ли есте...» (1 Кор.3, 2-3). И о душевном почти так же упоминается: «душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть» (ср.: 1 Кор.2,14). О духовном же пишется: «духовный востязует убо вся, а сам той ни от единого востязуется» (ср.: 1Кор.2,15). И опять: «вы духовнии исправляйте таковаго духом кротости» (Гал.6,1). Итак, в самом начале отречения, переставая быть плотскими, то есть начиная отделяться от обычаев мирских и воздерживаться от явной плотской нечистоты, мы должны поспешать и всею силою стараться тотчас усвоить себе и состояние духовное, чтобы иначе, по одному тому, что отреклись от мира по внешнему человеку, или прекратили скверну плотского любодейства, мечтая о себе как уже о достигших совершенства, не сделаться нам потом нерадивыми и беспечными в исправлении других страстей и, таким образом остановясь в средине между плотию и духом, не оказаться не достигшими степени совершенства духовного, думая, что для сего совершенства достаточно по одному внешнему состоянию отделиться от жизни и удовольствий мира или быть только непричастным разврату и смешению плотскому. Ибо если останемся в этом состоянии теплоты (равнодушия), которое считается самым худшим, то должны знать, что мы будем избавлены из уст Господа, как Он говорит: «о, дабы студен был еси или горящь! Тако, понеже тепл eси, и ни студен ecи, ниже горящь, изблевати тя от уст Моих имам» (ср.: Апок.3,15—16). Справедливо Господе объявил о тех, кои, быв восприняты Им в утробу любви, потом охладели, что они будут Им избавлены с некоторым омерзением. Ибо легче обращается к спасению и восходит на верх духовного совершенства человека плотский, то есть мирской или язычник, нежели тот, кто, приняв монашество, не вступает на путь к совершенству по правилам благочиния и попустил охладеть первому огню духовной ревности. Ибо когда тот, будучи смиряем чувственными страстями и сознавая себя нечистым по причине плотского осквернения, придет в сокрушение и прибегнет к источнику всякой чистоты и совершенства, то, гнушаясь тем холодным состоянием неверия, в коем находился, горя же духом, удобнее взойдет к совершенству. Напротив, кто с холодностию, как мы сказали, принимает монашество, в самом начале злоупотребляя именем его, без смирения и должного усердия вступает на путь этого звания, тот, однажды будучи поражен этою, бедственною заразою, не может уже ни сам собою умудряться на лучшее, ни принимать вразумление от других. Ибо он, по слову Господа, говорит в сердце своем: «богат есмь и обогатихся и ничтоже требую», хотя к нему всего приличнее приложить то, что следует: «и не веси, яко ты ecи окаянен и беден, и нищь и слеп и наг» (Апок.3, 17). Таким образом он становится хуже мирского человека тем, что теряет сознание, как он беден, слеп и наг, как во многом требует исправления, сколь великую имеет нужду в наставлениях и вразумлении со стороны других; почему не принимает никакого увещания, спасительного слова, не разумея всей тяжести имени монаха и общего всех мнения, вследствие которого, так как все считают его святым и почитают его как раба Божия, неизбежно в Будущем Веке он будет, подлежать строжайшему суду и наказанию. Зачем, впрочем, далее медлить на том, что довольно известно нам по опыту? Ибо часто видим, что во многих из молодых плотских, то есть из мирских и язычников, разгорается огонь ревности духовной; а чтобы это было с теплыми и душевными, почти не видим. Господь чрез Пророка засвидетельствовал даже такое решительное отвращение к ним, что мужам духовным и учителям повелел перестать учить их и увещевать, чтобы не тратить на них напрасно семени спасительного слова, как на землю негодную, бесплодную, заросшую бесполезным тернием, но, оставив ее, лучше возделывать землю новую, то есть перенесть возделывание учения и проповедь спасительного слова к язычникам и людям мирским. Об этом читается так: «сия глаголет Господь мужем Иудиным и обитателем Иерусалимлим: поновите себе поля и не сейте на тернии» (Иер.4,3).
Наконец, о чем стыдно и говорить, многие, как видим, так отрекаются от мира, что из прежнего образа жизни и прежних нравов ничего более не изменяют, кроме мирской одежды и сопребывания. Они заботятся о приобретении денег, хотя прежде и не имели их; или не перестают удерживать при себе, какие имели; или, что плачевнее, желают еще и умножить их, под тем предлогом, будто справедливость требует от них питать и содержать рабов или братьев,— или под тем, чтобы собрать братство, которое предполагают устроить, сделавшись аввами. Но если бы они истинно искали только совершенства, то прежде всего со всем усердием спешили бы, отказавшись не только от денег, но и от всех прежних страстей и всех утешений пространной жизни, всецело предать себя, от всего таким образом обнаженных, власти старцев, не имея уже никакой заботы не только о других, но даже и о себе. В противном же случае бывает, что, заботясь, о том, чтобы быть выше других, сами не покоряются старшим и, начиная гордостию, по тому самому, что желают наставлять других, сами не удостоиваются ни принять истинное учение, ни совершить что угодное Богу. Необходимым следствием этого бывает, что слепые, по слову Спасителя, сделавшись вождями слепых, равно и сами впадают в яму (см.: Мф.15, 14). Хотя род такой гордости один, но видов ее два: один, в коем принимают личину строгости и важности, а другой, в коем с необузданною свободою разливаются в смехе и безумном хохоте. Та любит молчать, а эта не хочет стесняться молчанием и нередко не стыдится произносить слова бессмысленные и нелепые, опасаясь показаться ниже других или меньше их ученою. Одна, по самомнению, принимает должность клира, другая презирает ее, почитая ее низкою для себя и не сообразною с прежним своим достоинством или заслугами предков своих. Какая из них хуже, пусть, всякий взвесит сам и определит своим рассуждением. Правда, один и тот же род непослушания — преступить повеление старца для усиления ли работы или по желанию праздности; столь же вредно нарушить правила монастырские в рассуждении сна, сколько и в рассуждении бдения; столь же важно преступить заповедь аввы касательно чтения, сколько презреть ее и касательно спания. Но более гибельны и труднее для уврачевания те пороки, которые проявляются под личиною добродетелей и под образом духовных предметов, нежели те, которые совершаются явно для плотского удовольствия. Ибо эти, как явные, открытые недуги, скорее обличаются и врачуются. А те, как прикрываются видом добродетелей, то остаются неисцельными и всех обольщенных ими делают опасно и отчаянно больными.
Как объяснить то достойное посмеяния дело, что многие, со всем усердием отрекшись от мира, охотно оставляли множество житейских вещей, большие стяжания и сокровища мирские и вступали в монастыри; но потом здесь так пристращались к немногим и малозначительным вещам, без которых не могли уже обойтись, что забота о них гораздо превышала их прежнюю страсть к богатству мира. Таким, без сомнения, мало пользы принесет то, что оставили большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, хотя не многие и маловажные вещи. Не имея возможности питать любостяжание и скупость вещами драгоценными, они удерживают их около вещей маловажных и, таким образом, очевидно не отсекают страсти, а как бы переносят только на другие вещи. Связывая себя заботою о корзине, мешочке, книге, рогожке и других подобных вещах, как они ни маловажны, они бывают обладаемы такою же страстию, какою и прежде. Хранят же их и оберегают с таким рачением, что не стыдятся ради их гневаться на брата и, что еще хуже, заводить споры. Притом, недугуя еще прежнею страстию, они не довольствуются по числу и мере общей иметь то, что заставляет монаха иметь потребность телесная, и в том обнаруживают жадность своего сердца, когда необходимое для употребления стараются иметь обильнее пред другими или, превышая меру заботы, берегут с особенною рачительностию, не дозволяют другим и дотрагиваться к тому, что должно быть в общем употреблении у всех братии. Как будто вся сила в различии металлов, а не в самой страсти; будто только за большие вещи гневаться есть грех, а за маловажные извинительно, и будто не для того мы оставили великие вещи, чтобы тем удобнее презреть малые. И какое различие в том, обладается ли кто страстию к стяжаниям обширным и величественным или к чему-нибудь маловажному? Тот тем большего достоин осуждения, кто, презрев большее, привязывается к меньшему. Итак, отречение от мира еще не составляет совершенства сердца; потому что, считаясь малоимущим, не отвергает воли богатого.
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter