Колоссяне и послание святого Апостола Павла к Колоссянам. Город Колоссы (а первоначально, может быть, Колассы) лежал во Фригии, в необыкновенно живописной ликийской долине (по реке Лик, ныне Kalkid Irmak), красоты которой останавливали на себе внимание путешественников и географов всех времен и послужили предметом их восторженных описаний. Однако, не этим приобрели себе известность Колоссы. Этот небольшой город, отошедший уже в область истории, стяжал себе благоволение в очах Божиих: его оживил луч божественной благодати, и на развалинах его прошлого возникла юная христианская община, оградившая навсегда имя этого города от грозившего ему забвения. От Колосс [пришедших в упадок уже в I веке по Рождестве Христовом, в III и IV в. совсем заброшенных, причем в VII—VIII в. на месте их возник город-крепость Хоны, с именем которого связано повествование о чуде архистратига Михаила, воспоминаемом православною церковию 6 сентября] остались незначительные развалины, — безмолвные свидетели их исторического прошлого. Но над этими немыми развалинами вечно будет сиять свет веры тех, которые погребены под ними и имя которых неразрывно связано с назначавшимся им посланием св. Ап. Павла.
Апостол Павел не был самоличным основателем колосской церкви [хотя противное сему см. у блж. Феодорита, Schulz, Wieggers, Lardtier и — частию — W. М. Ramsay] и — за исключением некоторых членов ее (Кол. 4, 9, 12) — не стоял с нею ни в каких непосредственных отношениях. Апостол знает об усвоении Колоссянами истин христианской веры и о постепенном духовно-нравственном совершенствовании их не из личного знакомства с ними, а по сведениям, сообщенным ему другими (Кол. 1, 4—8). Основанием своим колосская церковь обязана Епафрасу, который принадлежал к числу ближайших учеников Ап. Павла (Кол. 1, 7—8. Филим. 23). Для колоссян Епафрас заменял самого Апостола. Чему учил Епафрас, то было отзвуком учения апостольского (Кол. 1, 6—7); что беспокоило Епафраса, то являлось предметом забот и для св. Павла (Кол 4, 13. 2, 1); подобно последнему ревностный в молитве, — Епафрас всегда молился о духовно-нравственном преуспеянии основанной им колосской общины (Кол. 4, 10. 1, 9). Наделенный от Апостола высокими полномочиями (Кол. 1, 7), Епафрас выступил основателем христианских церквей в Koлоссах, а, по всей вероятности (Кол. 4, 13), еще в Лаодикии и Иераполе [почему его называют (J. В. Lightfoot, Salmon, Cornely) „евангелистом“ даже всей долины Лика], и преподанное им здесь учение, как „истинное слово благовестия“, утверждено было самим Апостолом (Кол. 1, 5. 2, 6.).
Провозвестник христианской веры в Колоссах, Епафрас оставляет основанную им здесь церковь и отправляется в далекий Рим (1, 8). К этому вынуждали его затруднения, возникшие в колосской церкви. Дело в том, что появившееся в Колоссах лжеучение грозило правильному развитию жизни колосской церкви. Это повергало Епафраса в немалое смущение, и он искал содействия и совета у Апостола. Сознавая, вероятно, недостаточность своих сил для борьбы с лжеучителями и в тоже время заботясь о чистоте веры основанной им церкви, Епафрас обратился за помощию к Ап. Павлу, видя в его глубокомыслии и мужестве для безопасности колосской церкви надежный оплот, о который, по его мнению, должны разбиться все хитросплетения и происки лжеучителей. В опровержение этого лжеучения, а также в назидание колосских христиан, Апостол из своих римских уз, между 61 и 63 г. г. написал им свое послание.
Вопрос о том, каких именно лжеучителей обличает Апостол в послании к колоссянам, может быть решен лишь с большим или меньшим приближением к истине. Мы имеем слишком скудные сведения о ересях апостольского века, чтобы, на основании их, могли придти к безусловному решению указанного вопроса. На основании тех данных о колосских лжеучителях, которые мы заимствуем из рассматриваемого нами послания Ап. Павла, нет возможности со всею точностию и верностию воспроизвести себе во всех подробностях образ этих еретиков и с безусловностию истины назвать их тем или другим историческим именем; напротив, можем указать только общее направление, можем дать лишь общую характеристику их учения, чтобы, затем, поэтому более или менее предположительно заключать об источнике, из которого возникло это лжеучение, о той среде, из которой вышли эти лжеучители.
Лжеучители обращались к колоссянам с вкрадчивыми словами, в которые они облекали свои ложные доказательства (Кол. 2, 4), старались увлечь их своею философиею, хотя, в сущности, она была пустым обманом (2, 8), и вместе с тем не держались Главы христианской церкви (2, 19). На основании последнего замечания, мы можем заключать, что ревнители обличаемой в нашем послании философии не стояли вне всяких отношений к христианству, как думают некоторые исследователи (Гейман, Гуг, Гроций, Эйхгорн и др.), ибо указанное замечание дает нам право предполагать, что Апостол имеет здесь в виду не язычников или иудеев, а лжехристиан, извративших христианское учение о главенстве Иисуса Христа в церкви.
На первый взгляд может показаться, будто обличаемые в нашем послании лжеучители вышли из недр язычества. В самом деле, с именем философии, с проповедию которой выступали колосские лжеучители (2, 8), соединяется представление о языческой, ближайшим образом — греческой философии, самой распространенной в то время в римской империи. Но, — независимо от того, что в сочинениях Иосифа Флавия и Филона название философии усвояется как языческим философским системам, так и иудейскому богословию и даже отдельным направлениям позднейшего иудейства, — против указанного понимания философии колосских лжеучителей говорит ближайшее определение характера этой философии. По Апостолу (Кол. 2, 8), философия лжеучителей покоится на предании человеческом, откуда с большею или меньшею вероятностью можно заключать, что мы имеем здесь дело с воззрениями, которые стоят в непосредственной связи с послепленным иудейским преданием. Далее: Апостол, обличая лжеучителей, настаивавших на соблюдении в христианстве предписываемого Моисеевым законом обрезания, указывает на то, что для христиан, обрезанных обрезанием нерукотворенным, потерял значение этот ветхозаветный обряд (2, 11). Наконец, самое послание не оставляет никакого сомнения в том, что обличаемые в нем лжеучители соблюдали ветхозаветные священные времена (2, 16). Все это дает право заключать, что философия колосских лжеучителей стояла в тесной связи с иудейством. Колосские лжеучители принадлежали к числу иудеев, которые, хотя и приняли христианство, но не поняли его и исказили его соответственно своим прежним воззрениям.
Может быть, колосские лжеучители, как допускают это Шмидт и Шеттген, вышли из недр фарисейства? Этому предположению, по-видимому, благоприятствуют некоторые выражения рассматриваемого послания. Так, в нем мы находим указания на то, что лжеучители держались Моисеева Закона, признавали необходимость обрезания (2, 14, 11), соблюдения праздников, новомесячия, субботы (2, 16) и развивали учение об Ангелах (2, 18). Все это такие особенности, на основании которых можно предполагать, что воззрения колосских лжеучителей сложились под влиянием фарисейства. Но предположение это оказывается ошибочным. Колосские лжеучители, — помимо заповедей о ветхозаветных священных временах, — выступали еще с предписанием касательно пищи и питья (2, 16), настаивали на необходимости воздержания от известных родов пищи и питья — мяса и вина. Видя в этом воздержании необходимое условие служения Богу, они доходили до положительного изнурения тела (2, 23). Правда, фарисеи признавали необходимость постов и „постились много“ (9, 14), но им было чуждо учение; сводившее всю жизнь человека к аскетическим упражнениям и поставлявшее умерщвление тела необходимым условием служения Богу.
В виду этого, естественнее всего видеть в колосском лжеучении отражение идей ессейства. [Это последнее мнение высказывается и защищается многими авторитетными и компетентными учеными (напр., Storz, Flatt, RheinwaId, Credner, Tiersch, Meyer, Ewald, Wittichen, Ritschl, Lipsius, Klöpper, J. B. Lightfoot, F. Godet, Salmon и др.), но не обосновано с незыблемостью и нам лично представляется сомнительным. Во-первых, невозможно с вероятностью выяснить, как члены этой малочисленной и замкнутой иудейской секты, сосредоточивавшейся около Мертвого моря, проникли столь далеко и приобрели здесь влияние в широких кругах. Попытки решения этого вопроса вообще неудачны и иногда наклоняются к подрыву подлинности послания к Колоссянам. Во-вторых, не видно и близкого внутреннего сродства между ессеями и колосскими лжеучителями. Сообщение блж. Иеронима (ad. Jovin. II, 14) о неупотреблении ессеями мяса и вина не подтверждается новейшими разысканиями (Luzius, Der Essenismus, S. 56. E. Schürer, Geschichte des jüd. Yolkes II3, 569. Th. Zahn, Einl. I1, 266—267), и аскетические тенденции не им только одним были свойственны в иудействе (ср. 3 [4] Ездр. 9, 24—26. 12, 51); мы знаем даже, что некоторые духовные вожди его по разрушении Иерусалима хотели совсем запретить вкушение мяса и вина (Baba bathra 60 b). В-третьих, не дает твердой опоры для подобного генезиса и „служба Ангелов“ (Кол. 2, 18), ибо лишь „имена“ последних ессейство держало в строго сектантской тайне, но едва ли доходило до религиозно-культового поклонения им, раз после Бога больше всего чтило только Моисея (Иосиф Флавий, О войне 2, 8: 7. 9). Наконец, этот пункт колосского лжеучения весьма неясен, из древности принято разуметь тут культовое служение Ангелам — в смысле заблуждения, осуждаемого лаодикийским собором 360 г. в 35 правиле (см. по русскому переводу I, Москва 1880, стр. 247 и здесь же толкования А. Зонары и Аристина); однако для подобного еретичества не было ни прочной опоры, ни необходимых элементов и в иудейских и в собственно ессейских религиозных созерцаниях. По сему для нас гораздо вероятнее мнение Th. Zahn`a (ibid. I1, 330—331. 336—339), что предполагается „служение Ангелов“, т.-е. такое, какое последние приносят Богу и к какому (ср. Лк. 20, 36) еще здесь на земле приглашались люди по подобию небесных бесплотных духов. Это вполне согласно с общими (дуалистически) аскетическими настроениями колосских лжеучителей и легко могло быть выведено из концепций антологии послепленного иудейства. — В виду всего сказанного безопаснее думать, что колосские заблуждения отправлялись от религиозных норм иудейства вообще. И фактически такой процесс весьма возможен, ибо в Лаодикии сирийское население водворилось, по-видимому, со времен ее основателя Антиоха Великого (Иосиф Флавий, Древности 12, 3: 4), несомненно было здесь около 45 или 48 г. (ibid. 14, 10: 20) и сохраняло свою граждански-религиозную обособленность до 70-х годов по Р. Хр., когда было лишено прежних привилегий (W. M. Bamsay, The Cities and Bishoprics of Phrygia I, 1, Oxford 1895, p. 71); по речи Цицерона за бывшего претора Асии Флакка, отнявшего в лаодикийском округе больше 20 фунтов золота храмовых взносов, а в апамейском — около 100 фунтов (pro Flacсо 28), заключают (Henle, Kolossä usw., S. 53. J. B. Lighfoot, Colossians, London 1890, p. 20), что в первом было свыше 11 тысяч, во втором до 55 тысяч свободных иудеев мужеского пола. Неудивительно, что при таких условиях они оказывали на туземцев и религиозное влияние (ср. Ramsay, ibid. I, 2, Oxford 1897, p. 675), a это открывало удобства для антихристианской агитации, с искажениями чистых христианских начал. Понятно отсюда еще и то, что рассматриваемое лжеучение исторически совершенно естественно в долине Лика уже при Апостоле Павле, и потому с этой стороны его послание к колоссянам достаточно ограждено в своей подлинности, как происшедшее именно от этого благовестника Христова — Η. Η. Г.] По всей вероятности, аскетизм колосских еретиков стоял в тесной связи с их учением об Ангелах. В самом деле, разве лжеучители, превратно истолковывая учение ветхозаветных книг, не могли думать, что деятельность Ангелов, как святых, близко стоящих к Богу и бестелесных духов, должна преимущественно состоять в том, чтобы научать людей правильно (духовно — πνευματικώς) понимать данный чрез них закон и затем побуждать людей к уподоблению им, при посредстве аскетических, подавляющих чувственность, упражнений? Если воздерживавшиеся от некоторых родов пищи иногда удостаивались видений Ангелов (Дан. 10, 2— 5 сл.), то лжеучители могли выставлять эти видения необходимым условием для того, чтобы постепенно отрешаться от земли и, при помощи целого сонма посредствующих ангельских сил, возвышаться к небу. Для этой же цели, — они полагали, — необходимо довольствоваться пищею Ангелов (ср. Псал. 77, 25. Прем. Солом. 16, 20) и воздерживаться от тех родов пищи и питья (мяса и вина), которые способствуют развитию чувственности, возбуждают страсти, препятствуют образованию созерцательного настроения. Превратно поняв учение Ветхого Завета, где Ангелы, как окружающие престол Божий, представляются ходатаями пред Богом за людей, а злые духи изображаются противоборствующими человеку, искушающими его, наносящими ему вред, — колосские еретики развили свое учение об Ангелах, как посредниках в деле спасения человека, поставляя в зависимость от них постепенное совершенствование человека. Своими мудрованиями об Ангелах, как посредниках между Богом и миром, колосские еретики извращали христианское учение об Иисусе Христе, как Искупителе мира, Едином Посреднике в деле примирения человека с Богом, Главе христианской церкви. И в противовес этому, Апостол представляет величественное изображение Лица Иисуса Христа: Иисус Христос есть Бог, Ему все существующее, не исключая и ангельских сил, обязано не только своим бытием, но и продолжением его (1, 15—17); Он есть Богочеловек, Искупитель мира, Глава христианской церкви (1, 18—20); в общении с Ним христиане имеют все, необходимое для спасения (2, 9—15).
Учение колосских еретиков о существах вышечувственного мира, в откровениях которых они видели источник высшего христианского ведения (γνώσις), к общению с которыми, при посредстве суровых аскетических упражнений, они призывали колосских христиан, было особенно опасно для юной, сравнительно, христианской общины. Это учение облечено было покровом таинственности и потому могло действовать обаятельно на умы, привыкшие искать истины под покровом тайны. Для того века, который сгорал жаждою общения с небом и стремился к познанию сверхчувственного бытия, переходящего границы обычного человеческого опыта, обещание высшего, очищенного от элементов чувственности, знания имело очень иного соблазнительного. В особенности опасно и гибельно могло быть для христианства подобное учение во Фригии, где всегда была сильна наклонность к лжемистицизму и магии, сказавшаяся в таких своеобразных местных явлениях, как культ Цибелы и — впоследствии — монтанизм. Насколько, вообще, Фригия представляла собою благоприятную почву для усвоения обличаемого в нашем послании лжеучения, это лучше всего можно видеть из того, что следы его сохранились во Фригии не только до IV, но даже до IX века.
Хотя ближайшим поводом к написанию нашего послания было появление в Колоссах указанного нами лжеучения, тем не менее, опровержение этого лжеучения и утверждение колосских христиан в принятых ими истинах веры не было единичною и исключительною целию написания рассматриваемого нами послания.
Помимо этого, Ап. Павел имел еще в виду преподать колосским христианам ряд наставлений нравственно-практического характера.
Соответственно указанной нами двоякой цели написания послания, оно разделяется на две части: догматико-полемическую или вероучительную (1, 32—2, 23) и нравственно-назидательную или нравоучительную (3, 1 — 4, 6). Первой части предпослано краткое вступление (1, 1—31), а ко второй присоединено небольшое заключение (4, 7—18).
Вся христианская древность признавала несомненно подлинным рассматриваемое нами послание. Ссылки на него мы встречаем в ранних произведениях христианской письменности: у Апостола Варнавы (Посл. 12), Иустина Мученика (Разгов. с Триф. 84. 85), Феофила антиохийского (к Автолику 2. 22), Иринея лионского (Против ересей 3, 14. 5, 14), Климента александрийского (Строматы 1. 4. 5), Оригена (Против Цельса 3—6) и Тертуллиана (О воскресении плоти 23). Послание к колоссянам находилось также в „Апостоликоне“ Маркиона и в Мураториевом каноне, а Евсевий кессарийский (Церковная История 3, 25) относит его к όμολογοΰμενα. В течение первых ХVIII веков никто не сомневался в апостольском происхождении нашего послания, и только в XIX столетии стали раздаваться возражения против подлинности его, заимствуемые как со стороны содержания, так и со стороны изложения послания.
По мнению Баура (Paulus II, S. 8), одного из главных противников подлинности нашего послания, нигде Павел не говорит так подробно о мире духов, нигде более подробно не останавливается он на выяснении тех отношений, в каких стоит Иисус Христос к этому духовному миру, как в послании к колоссянам. Вообще, учение о Лице Иисуса Христа, изложенное в этом послании, Баур находит несоответствующим христологии, раскрываемой Ап. Павлом в подлинных его посланиях. Тогда как Апостол в несомненно подлинных своих посланиях не возвышается далее представления о Иисусе Христе, как о небесном человеке, называя вторым Адамом, — в послании к колоссянам мы находим возвышенное учение о Лице Искупителя мира: здесь Иисус Христос представляется абсолютным началом всего существующего бытия, и потому Ему, как Богу, приписывается довременное, премирное бытие.
Особенности языка нашего послание также подавали повод к многочисленным возражениям против подлинности его. Богословы рационалистического направления, начиная с Майергофа (Der Brief an die Kolosser, S. 20) и оканчивая Гольцлианом (Kritik der Epheser — und Kolosserbriefe, S. 105), приводили пространные таблицы слов и выражений, которые, будто бы, встречаются только в нашем послании, но которых нет в других посланиях Ап. Павла, или же, если они и встречаются, то в неподлинных, по их мнению, посланиях его.
Возражения этого рода не настолько серьезны, чтобы придавать им значение. В самом деле, говорит ли против подлинности нашего послания то обстоятельство, что в нем мы встречаем слова и выражения, свойственные только одному ему? Ведь в каждом послании Ап. Павла, даже в таких его посланиях, подлинности которых никто не отрицает, можно указать такие слова и обороты речи, которые только в нем одном встречаются. Различие в стиле и складе речи можно видеть в таких посланиях Ап. Павла, подлинность которых не заподазривает и отрицательная критика. Какая напр., разница в этом отношении существует между первым и вторым посланием Ап. Павла к Коринфянам, притом написанным им одно вскоре за другим.
Большого внимания заслуживают те возражения против подлинности нашего послания, которые заимствуются из самого содержания его.
В посланиях к Римлянам, Коринфянам и Галатам, признаваемых Бауром несомненно подлинными, Апостол не имел особого повода раскрывать учения об отношении Иисуса Христа к миру духов, между тем в послании к колосской христианской общине, которой грозила опасность увлечения ангелологией, ему необходимо было войти в обстоятельное уяснение указанного вопроса. С другой стороны, Баур совершенно произвольно полагает, будто учение о власти Иисуса Христа над миром духов есть исключительная принадлежность рассматриваемого нами послания (вместе с посланием к Ефесянам). То же самое учение содержится в посланиях к Римлянам (8, 38—39) и Коринфянам (1 Кор. 15, 24—28), подлинности которых не отрицает и сам Баур, с тем, впрочем, различием, что в нашем послании, — соответственно особым обстоятельствам жизни Колосской церкви, — указанное учение раскрыто с большею подробностию (1, 16—17. 2, 15).
Ап. Павлу, по представлению Баура, чуждо учение о божестве Иисуса Христа и Его премирном бытии, раскрываемое в нашем послании: Апостол представляет Иисуса Христа человеком и потому не приписывает Ему свойств божеской природы. Но ясное учение о божестве Иисуса Христа, о Его премирном, довременном бытии мы находим в подлинных (и по признанию самого Баура) посланиях Aп. Павла. В них (по крайней мере, в Рим. 9, 4—5. 1 Кор. 8, 4—5) так же, как и в послании к Колоссянам (1, 15—18), Иисус Христос представляется виновником, производящею причиной, „абсолютным началом“ всего существующего бытия, а потому доводы Баура, заимствуемые из учения рассматриваемого нами послания о лице Иисуса Христа, на основании которых он отрицает подлинность этого послания, падают сами собой.
Вообще, нельзя проводить существенного различия между учением о лице Иисуса Христа, раскрываемым в посланиях к Римлянам, Коринфянам и Галатам, и учением о том же предмете, содержащемся в послании к Колоссянам, ибо, как в первых, так и во втором содержится такое воззрение на Лицо Иисуса Христа, которое, безусловно, возвышает его над человеком и поставляет его в единственные, исключительные отношения к Богу, т. е. как те, так и другие представляют Его Лицом божественным (Рим. 1, 3—4. 8, 3. 1 Кор. 2, 8. 10, 4. 8, 6. 15, 47. 2 Кор. 4, 4. 15, 25—27. 5, 10. Рим. 9, 5. Гал. 1, 1. 4, 4. Ср. Кол. 1, 15, 19. 2, 9. 1, 22, 16, 17, 27. 2, 3).
Все те особенности нашего послания, которые подавали богословам рационалистического направления, в том числе и Бауру, повод к разного рода сомнениям и возражениям против подлинности его, вполне удовлетворительно объясняются из той полемики, которою проникнута большая часть рассматриваемого нами послания. Если Ап. Павел в послании к Колоссянам имел в виду опровержение, особого рода еретиков, то и учение его, раскрываемое в этом послании в противовес им, и приемы полемики его с ними должны отличаться от учения и приемов полемики, с какими мы встречаемся в других его посланиях, где он вооружается против обыкновенных приверженцев иудейства в христианстве.
Особый путь в исследовании рассматриваемого нами послания, — средний между полнейшим отрицанием его подлинности и положительною защитою ее, — избирают сторонники гипотезы примирения или интерполяций, которые имеют в виду прекратить возникший по вопросу о подлинности нашего послания спор и примирить два враждебных лагеря среди исследователей этого послания Ап. Павла.
Сторонники этой гипотезы приходят к следующему выводу. В основе нашего послания лежит несомненно подлинное апостольское послание, к которому, с течением времени, прибавлялось дальнейшие наслоения, сообщившие ему тот вид, в каком оно дошло до нас. Г. Гольцман, самый видный представитель этой гипотезы, указывает все те видоизменения, которые с течением времени привнесены были в первоначальный текст нашего послания. Выделив позднейшие наслоения, которые подавали повод к сомнениям и возражениям против подлинности послания, Гольцман предлагает нам первоначальный, несомненно подлинный, по его мнению, текст нашего послания (S. 325—330).
Над живым, имеющим в себе все задатки жизни, организмом нашего послания Гольцман произвел насильственную, совершенно излишнюю, операцию, и потому его мнимо-первоначальный текст послания представляет собою искусственное сочетание слов и выражений, не дающих, в общей своей совокупности, целостного, законченного образа. Большую часть нашего послания Гольцман считает позднейшею интерполяцей. Если исключить из нашего послания все то, что Гольцман считает позднейшею интерполяцией, то в нем останется лишь надписание послания, несколько неопределенных общих мест догматического характера, несколько предостережений колоссянам, чтобы они не увлекались философиею и аскетизмом лжеучителей, несколько отрывочных, не связанных между собою, назиданий и в заключение — указание на некоторые лица. Целая пропасть отделяет это послание, по воспроизведенной Гольцманом редакции его, от других посланий Ап. Павла, столь богатых содержанием, притом законченных со своей формальной стороны.
Недостаточность предложенной Гольцманом редакции подлинного, будто бы, текста нашего послания открыто признается даже сторонниками гипотезы интерполяций. Так, между прочим, ф.-Зоден, ученик и прямой продолжатель начатого Гольцманом дела восстановления „первоначального“ текста нашего послания, существенно видоизменил Гольцмановскую редакцию и, вместо нее, предложил новую („Jahrbücher für protestantische Theologie“, XI Jahrgang, SS. 320—368. 497—542. 672—702). Явятся новые защитники гипотезы интерполяций, — получит новый вид и „подлинный“ текст нашего послания. Эти разногласия, к которым неизбежно должна приводить гипотеза интерполяций, как дающая широкий простор произволу каждого исследователя, красноречиво говорят о несостоятельности самой гипотезы.
В заключение — несколько слов о сходстве нашего послания с посланием к Ефесянам, являющемся в глазах исследователей рационалистического направления немаловажным основанием для отрицания апостольского происхождения обоих этих посланий.
Правда, послание к Колоссянам представляет значительное сходство с посланием к Ефесянам, но все же отрицательная критика преувеличивает это сходство, чтобы таким путем обосновать свои ложные выводы. Прежде всего, в приводимых рационалистической критикой таблицах сходства обоих посланий обращено большее внимание на букву, чем на смысл и общую связь сходных мест этих посланий. С другой стороны, те же самые, приводимые критикой таблицы, при всем отмечаемом ими сходстве обоих посланий, показывают с той и другой стороны в формальном отношении свободное выражение мысли. Наконец, значительное количество сходных мест мы находим в посланиях к Римлянам (3, 20. 4, 3. 1, 17. 10, 5. 4, 4. 8, 15, 17. 8, 14. 6, 14) и к Галатам (2, 16. 8, 6. 3, 11, 12, 18. 4, 6—7. 5, 18), тем не менее, отрицательная критика, на основании этого, не заподазривает апостольского происхождения последних писаний.
Служащее камнем преткновения для исследователей рационалистического направления сходство посланий к Колоссянам и Ефесянам, на наш взгляд, вполне естественно объясняется из того, что оба они возникли при одних и тех же условиях. Они были написаны одним и тем же Апостолом (Кол. 1, 1—2. Еф. 1, 1.); написаны были им почти одновременно (одно вслед за другим), в римских узах; переданы Апостолом по своему назначению чрез одно и то же лицо (Кол. 4, 7—8. Еф. 6, 21—22) и назначались смежным между собою христианским общинам. Конечно, последнее положение может возбуждать недоумения, но есть вполне достаточные основания предполагать, что послание к Ефесянам назначалось не одной лишь христианской общине г. Ефеса, но целому округу малоазийских церквей, во главе которых стоял г. Ефес, и было, таким обр., окружным посланием. В этом убеждают нас, прежде всего, особенности этого послания. Ап. Павел жил и благовествовал в Ефесе около трех лет (Деян. 20, 3), и потому, — естественно предполагать, — стоял в более или менее близких отношениях к христианской общине этого города (Деян. 20, 17—38). Между тем Апостол в послании к Ефесянам выражается так, как будто бы он не стоял в непосредственных отношениях к тем христианам, которым он назначает это послание (Еф. 1, 15 сл. 3, 2). В посланиях к общинам, среди которых Апостол провел хотя некоторое время, он обращает внимание на особенные нужды этих общин и их частных членов (ср. 1 Kop. 1, 1 и сл. 5, 1 сл. 6, 1. 7, 1. 8, 1. 2, 18—20 и сл. Гал. 1, 6 сл. Филипп. 4, 2—3. 1 Фессал. 3, 2—5. 2 Фессал. 3, 11—12) и нередко упоминает в них об обстоятельствах, имевших место во время его пребывания в этих общинах (1 Кор. 2, 1—3. 3,1—2. 2 Kop. 2, 8. 12, 13. Филип. 4, 15—16. 1 Фессал. 1, 5—6. 2, 1—2, 7, 9—12. 2 Фессал. 3, 7—10). Между тем, послание к Ефесянам, при общности своего содержания, поражает нас отсутствием каких бы то ни было указаний на дела ефесской церкви в ее прошлом, которыми, без сомнения, были богаты воспоминания Апостола (Деян. 19, 1. 20, 1, 17—38) или в ее настоящем, и вместе с тем не содержит ни одного приветствия к этой общине или ее членам, хотя во время римских уз Апостола, из которых написано это послание при нем были Тимофей и Аристарх (Кол. 1,1. 4,10), лично известные ефесянам, как сотрудники Апостола в его проповеди в Ефесе (Деян. 19, 22—29. 20, 4). Наконец, община г. Ефеса состояла не только из языкохристиан, но и из иудеохристиан (Деян. 19, 1—27), между тем Ап. Павел в послании к Ефесянам обращается только к христианам из язычников (Еф. 2, 11 и сл. 19. 3, 1—6. 4, 17). Высказанному нами предположению о более широком назначении послания к Ефесянам благоприятствует надписание послания в некоторых древнейших списках его без обозначения имени города, которому оно назначалось (см. у Василия Великого, Против Евномия 2, 19). В виду этого мы склоняемся к предположению, что это послание назначалось целому округу малоазийских христианских общин, начиная с Ефеса и оканчивая Лаодикиею и Колоссами и тождественно с упоминаемым в послании к Колоссянам (IV, 16) „Посланием от Лаодикии“, — по смыслу речи Апостола, должно представлять со стороны своего содержания значительное сходство с посланием к колосской общине.
К этим-то малоазийским языко-христианским общинам, основанным отчасти самим Апостолом, в большей же части его сотрудниками, Апостол языков, находившийся в то время в узах, и счел нужным обратить свое властное слово, в виду опасности, которая могла угрожать их внутреннему состоянию. Еще задолго до своего путешествия и Рим, в прощальной беседе с пресвитерами ефесской церкви, Апостол предсказал появление в ней лжеучений (Деян. 20, 17—31). И вот в Риме, в узах, он узнает от прибывшего к нему Епафраса о появлении лжеучения в Колоссах. Апостол, естественно, беспокоился, как бы это опасное для юного еще, сравнительно, христианства лжеучение не перешло за пределы Колосс и не охватило соседний с ними округ языко-христианских общин; посему он счел нужным предупредить опасность, могущую угрожать этим церквам, и в своем окружном послании к ним подробно уясняет те пункты христианского вероучения, которые подверглись искажению со стороны колосских еретиков. В этом послании ап. Павел, проникнутый до глубины сердца своим великим призванием, как Апостола языков, вопреки туманным мудрованиям лжеучителей, хотя и не вступая с ними в прямую полемику, которой между прочим он посвящает большую часть непосредственно за этим написанного послания к Колоссянам 1—2 гл. — представляет христианство, как глубочайшую премудрость, источником которой служит искупление чрез Иисуса Христа. В противовес еретическим умствованиям о посредничестве ангельских сил между Богом и миром (Еф. 1, 20—21) и средствах общения с вами, Ап. Павел раскрывает учение об Иисусе Христе, как Едином Посреднике между Богом и человеком (Еф. 1, 7 сл. 1, 20—23), и о единении человека с Богом чрез веру во Христа, сопровождаемую делами любви и смирения (Еф. 3, 17—19. 4, 2). Назначенное целому округу языко-христианских общин, послание это в общецерковном сознании всегда соединялось с именем города Ефеса, как столицы Проконсульской Азии, как Saedis apostolicae, и, наконец, как метрополии целого округа малоазийских церквей, большинство которых, по всей вероятности, основано было из Ефеса. С именем этого выдающегося города окружное послание к малоазийским церквам вошло и в канон новозаветных священных книг.
Если, таким обр., послания к Ефесянам и Колоссянам написаны были Апостолом почти одновременно (одно вслед за другим), в одних и тех же узах, переданы по своему назначению чрез посредство одного и того же лица, вызваны были одними и теми же нуждами первенствующей церкви и назначались христианам соседних между собою общин, то этим вполне естественно объясняется сходство их между собою. Мысль Апостола, при написании позднейшего из этих посланий, вращалась в кругу понятий и представлений, раскрытых им в более раннем послании, и потому нет ничего удивительного в том, если порой она облекалась в одну и ту же словесную форму.
Литература. Св. Иоанн Златоуст, Беседа на послание св. Ап. Павла к Колоссянам, Спб. 1858 г. Блж. Феодорит, Творения (в русск. перев.), Часть 7, Москва 1861 г. Блж. Феофилакт, Толкование на послание Ап. Павла к Колоссянам (в русск. перев.) в „Правосл. Собеседнике“ за 1886 г. Епископ Феофан (Говоров), Толкование послания св. Ап. Павла к Колоссянам, Москва 1892 г. Проф. Н. Ф. Мухин, Послание св. Ап. Павла к Колоссянам; опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев 1897 г. Bahr, Kommentar über den Brief Pauli an die Kolosser, Basel 1833. Steiger, Der Brief Pauli an die Kolosser, Erlangen 1895. Mayerhoff, Dar Brief an die Colosser, Berlin 1838. Olshausen, Biblischer Kommentar, IV-еr Bd. Königsberg 1840. De Wette, Kurzgefasstes exeg. Handbuch z. Neuen Testament II, 4, Lpzg 1843. Ewald, Sendschreiben d. Apostels Paulus, Göttingen 1857. Bleek, Vorlesungen über die Briefe an die Kolosser, den Philemon und die Ephesier, Berlin 1865. Meyer, Kritisch exeg. Handbuch über die Briefe Pauli an Philippen, Kolosser und an Philemon, 3 Aufl., Göttingen 1865. Hofmann, Deheilige Schrift Neuen Testaments, VI, 2, Nördlingen 1870. Prof. H. J. Holtzmann, Kritik der Epheser und Kolosserbriefe, Lpzg 1872. Klöpper, Der Brief an die Colosser, Berlin 1882. Henle, Kolossa und d. Brief d. hl. Paulus an die Kolosser, München 1887. Bishop J. B. Lighfoot, Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon, 9-е издание, London 1890 [K. J. Müller, Ueber den Gedankengang des Apostel Paulus in seinem Brief an die Kolosser; Programm, Lpzg 1905. Prof. D. Paul Ewald, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser und Philemon в „Kommentar zum Neuen Tesatment“ herausg. von Prof. Theodor Zahn, Bd. X, Lpzg 1905. Rev. A. Lukyn Williams, The Cult of the Angels at Colossae в „The Journal of Theological Studies“ X, 39 (April, 1909), p. 413—438. Rev. J. B. McClellan, Colossians II, 18: a Criticism of the Revised Version в „The Expositor“ 1910, V, p. 385—398. Cм. еще „Введения“ в Новый Завет — особенно Th. Zahn’a,, a также библейские Словари и Энциклопедии, напр., W. Smith`а, Vigouroux, Hastings’a, Cheyne, Vacant et Mangenot, Mart. Hagen.]
* Николай Феодосиевич Мухин,
магистр богословия, экстраординарный
профессор Киевской духовной академии
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 12, стлб. 386. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1911 г. Орфография современная.